福爾摩沙語辭彙集(昌華)

賴永祥長老史料庫 Elder John Lai's Archives

福爾摩沙語辭彙集(昌華)

林昌華撰 《台灣風物》61卷2期 2011年6月 p.141-169及同61卷3期 2011年9月 p.117-144。 《福爾摩沙語辭彙集》即 C.J. van der Vlis, Formosaansche woorden-lijst, volgens een Utrechtsch handschrif。它是以主題為單元編撰的辭彙集,共收錄1,072個單字。從它收錄的辭彙,也相當程度顯示17世紀西拉雅族人的生活方式和風俗習慣.......。

一、前言

吾祖始居荷蘭域,歐羅東渡婆羅居,漂異仙島安定居,漢族同來把吾欺,是處差徭無力耕,讓耕讓地漢族遵,無妻無地又無棲,何邦何處吾族業,謙讓退居覆鼎金,唐人又來把我欺,悲我荷族烏啾語,城中父母不解意,流離失所又無依,來到新港創業基,不同漢俗不同域,先人聲明荷蘭裔。 [1]

光緒11年(1885) 大賓 謹書

2009年5月2日,以平埔原住民族命名的「凱達格蘭」大道上,另外一個平埔族群為自己的身份認同舉行示威遊行活動。這個由「台南縣平埔族西拉雅文化協會」所舉辦的「正名運動」是一頁台灣歷史的反諷,他們原是最早現身於台灣史書的原住民族,也是荷蘭東印度公司第一個統治的族群,但是他們的原住民身份卻沒有受到應有的尊重,而必須以遊行示威的方式來表達自己的聲音。然而,台灣社會聽到他們的聲音了嗎?

十數年來,西拉雅族人透過文化的復振和語言的研究,希望能夠重現西拉雅族群往日的光彩。觀察整個過程,西拉雅族群的復振運動可以分成三個階段,即文化復振、政治上的「正名運動」,以及文字和語言的復振;然而這個三個階段彼此交疊也互相影響。第一個階段的「文化復振運動」:1990年代初期,以中央研究院「平埔研究工作會」為主的學術研究者發展出「平埔研究」的學術領域,而地方文史工作者則進一步將學術研究成果轉變成為全民的尋根運動。在這個有利大環境的影響之下,西拉雅族的「夜祭」、「牽曲」和「嚎海」等宗教儀式,轉化成為地方政府所支持的觀光活動。台灣社會也因為這些祭典的舉行,而逐漸熟悉那些著白衣、戴花環、口唱古曲的少女和生食豬肝的男女祭司。以運動的角度來看,西拉雅族的文化復振算是獲得初步的成果。只是除了宗教祭祀活動之外,西拉雅文化現象還留下什麼值得努力去研究和恢復的,這是西拉雅族人必須努力的方向。

第二階段為政治上的「正名運動」,這個運動和政治氣氛有很大的關係。照理來講,以西拉雅族人數和歷史紀錄的完整性來看,這個族群應該是最有機會受到政府接納成為原住民族的族群;但是這個目標並沒有在最容易達成的時刻完成,雖然台南縣政府正式接納西拉雅族成為台灣的原住民,但是中央政府利用技術上的壁壘來阻撓這個目標的達成。儘管這個目標還沒有完全實現,但是相信隨著大環境的改變,這些阻撓的力量會煙消雲散才是。

第三階段是文字和語言的復振,這個階段是最早開始,卻也是個最難達成的目標,最主要的障礙在於西拉雅語早在19世紀初期就已成為死語,所以要恢復這個已經將近200年不再使用的語言,幾乎可以說是從無到有的大工程。幸好荷蘭人的傳道人在台灣服事的期間,曾經翻譯聖經、編撰教理問答和辭典,這些遺留下來的文獻史料,就成為恢復西拉雅語言的最重要資料。

這幾年在地方文史學者努力研究之下,也有令人相當鼓舞的初步成果出現。例如:「台南縣平埔族西拉雅文化協會」的萬益嘉先生(Edgar L. Macapili),以甘為霖牧師(Rev. William Campbell)翻譯編撰的《馬太福音傅[2]全書 ─台灣番話新港腔》 The Gospel of St. Matthew in Formosan, Sinkang Dialect為藍本,編寫出《西拉雅辭彙初探》,陳炳宏先生翻譯倪但理和花德烈牧師所編撰的傳教文獻,這些努力的成果對於西拉雅族群的民族認同,有相當重要的意義。 [3]

西拉雅語言的參考資料,除了上述的聖經和教理問答以外,學者大多會引用台北帝國大學教授村上直次郎的著作《新港文書》的第7章,〈從烏特烈支手稿編撰的福爾摩沙語辭彙集Vocabulary of the Formosan Language, Compiled from the Utrecht Manuscript〉所編輯的西拉雅辭彙, [4]但是村上直次郎並非自己參考烏特烈支手稿來編輯字彙集,他在序言當中說明,自己是引用19世紀初期被發現,經過荷蘭人出版後的著作。 [5]這本著作收錄於《巴達維亞藝術與人文協會論文集,第18卷》Verhandeling van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, deel 18,書名為《根據一件烏特烈支手稿編撰的福爾摩沙語辭彙集》,以下簡稱《福爾摩沙語辭彙集》Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift。「辭彙集」的著者不詳,唯一可以確定的是,作者是荷蘭統治時期在台灣服務的東印度公司職員。為了翻查上的方便,村上直次郎教授編撰《新港文書》時,變更了《福爾摩沙語辭彙集》的結構,以西拉雅語的字母順序來編排,再加上荷蘭文和英文的解釋。這個結構的調整,提供了《新港文書》當中書契研究者翻查西拉雅文字上的方便,但是卻也失去原本《福爾摩沙語辭彙集》作為學習西拉雅語教材的功能。

由於19世紀初期,西拉雅語言已經成為死語,所以荷蘭文獻成為最終的參考資料,而西拉雅語的字彙集所收錄的只是區區的一千多字,這應該只是整個西拉雅語言的一小部分。所能看到的西拉雅語言現象,只是這個單字數目有限「字彙集」顯示的面貌而已。除此以外,記錄這些西拉雅字彙的是荷蘭人,所以《福爾摩沙語詞彙集》����單字發音方式應該是荷蘭語而非英語。麥督斯教授在編撰《華武壟辭典》也注意到這個問題,因此在這本辭典的附錄中仔細介紹荷蘭文和英語發音的對應方式,他的解釋提供了西拉雅語���研究者一個相當有用的參考。

筆者認為,語言的復振除了應該儘量開發語���的��源以外,前人研究的成果也可提供重要的幫助。筆者並非語言學者,撰寫本文的旨趣和語言學家或許不同,但是藉著比對17世紀的西拉雅語言資料和荷蘭文獻,在方法論上希望能夠發現一些一般歷史文獻看不到的有趣議題,以及探索建構西拉雅人觀點17世紀台灣歷史的可能性。除此之外,筆者也藉著重新推介19世紀初期荷蘭人的研究成果,希望能夠補充20世紀被日本學者村上直次郎所刪節,對於語言重建的一些重要的連結資料,將荷蘭人保存的語言還給西拉雅族人[6]

二、19世紀初期研究台灣原住民族和語言的成果

荷蘭東印度公司統治台灣期間,荷蘭的傳教人員曾經在西拉雅語、華武壟語(或巴布薩語)、巴賽語和南方語言 [7]等至少4個語區的族群中服務,目前所留下以當地語言撰寫的傳教文獻,有西拉雅語和華武壟語的聖經和教理問答。但是荷蘭人在離開台灣之後,這些保存原住民語言的傳教文獻並沒有成為東印度公司的重要研究資料;反而是和移轉到巴達維亞城的其他台灣檔案一起,湮沒在教會和殖民政府的檔案庫中,一百多年間無人聞問,最主要的原因是聯合東印度公司(Verenighde Oost-Indische Compagnie)並不希望公司營運的重要機密為外界所知曉。

由於缺乏參考資料,所以19世紀初期研究台灣原住民歷史與語言的學者,大都仰賴在荷蘭出版數量有限的史料或文獻。例如:富利斯引用18世紀關於東印度的重要著作,法連丹牧師(D. François Valentijn,1666-1727)所撰寫的巨著《新舊東印度誌》Oude en Nieuw Oost-Indien第4卷〈大員或福爾摩沙的事蹟,Zaaken van Taijoan of Formosa〉有關台灣貿易或傳教的紀錄內容指出,法連丹曾經提到,台灣的宣教師曾在1644年編撰一本《赤崁辭典》Sakams Dictionarium,辭典的形式是以「西拉雅語」和「馬來語」、「葡萄牙語」以及「荷蘭語」的4語對照版本,很可惜的是這本辭典已經佚失 [8];另外就是宣教師倪但理牧師(D. Daniel Gravius, 1647至1651年在台灣服務)所編撰出版的《福爾摩沙西拉雅語基督教信仰要項與註釋》’t Formulier des Christendom met de Verklaringen aan dien in Sideis-Formosaansche taal。 [9]這兩本著作以外,最多再加上1830年代末期所發現的Woord-boek der Favorlangsche Taal(華武壟語辭典)。 [10]儘管如此,19世紀的西方學者憑藉著豐富的歐洲語言背景,加上嫻熟東方的語言知識,如馬來語和爪哇語,因此研究成果的廣度和深度,後來的研究者實在難以望其項背。此外,在荷蘭著名的檔案收藏方面,儘管從1817年起,荷蘭第一個賀德蘭省立檔案館(Gelderland)已經成立,但是館藏資料是以該省政府的檔案資料為主,對於東印度地區研究的幫助不大。

首篇研究台灣語言的相關論文出現於1822年10月的《亞洲期刊》het Journal Asiatique當中,有一篇由克拉普羅斯先生(heer Klaproth)所撰寫〈關於福爾摩沙島原住民的語言,Sur la Langue des indigenes de l’ ile de Formose〉的文章,除了簡略的介紹台灣原住民族外,也列舉一些台灣原住民的語言作為例證。富利斯判斷這些辭彙是來自倪但理牧師的雙語著作《福爾摩沙西拉雅語信仰要項與註釋》。  [11]第二篇文章為同一位作者克拉普羅斯在1826年於巴黎發表的《關於亞洲的回憶錄》Memoiresrelatifs à l’Asie當中的一篇〈福爾摩沙島的描述,Description de l’ ile Formosa〉。文中作者列舉了300個西拉雅語單字,以法文翻譯之後,再以相同詞義的東印度地區語言做比較,將台灣的語言置於東印度語言的脈絡之下,這種作法可以說是數百年來從事南島語言研究的基本方法之一。然而這些新增辭彙,根據富利斯的看法,也同樣是來自倪但理牧師同樣的雙語著作 [12]

除了上述已出版的資料以外,台灣原住民文字最重要的發現是虖維爾牧師(D. W. R. Hoëvel)在「巴達維亞改革宗教會小會檔案室」(Archive van den Kerkenraed der Hervormde Gemeente Batavia)當中所發現《華武壟語辭典》的原始手稿。根據虖維爾牧師在荷文本序言所述,當他發現這份手稿之時,他也不清楚這個辭典所指涉的族群為何。經過詢問之後,得到李特先生(heer Ritter)和麥督斯先生(W. H. Medhurst)的回函,他們一致認為,該份手稿可能是在1650年,由宣教師哈伯宜牧師(D. Gilbertus Happart)所編撰 [13]

當華武壟語手稿發現之時,富利斯先生也在1836年,於烏特烈支大學圖書館發現西拉雅字彙集的手稿。  [14]最初他們認為前後發現的兩份手稿是相同的文字,但是比對倪但理牧師的《福爾摩沙西拉雅語基督教信仰要項與註釋》之後,學者一致同意烏特烈支大學的手稿是「西拉雅語」的辭彙集。然而,在「巴達維亞小會檔案室」手稿當中的文字和《福爾摩沙語辭彙集》的文字極為不同,在查閱法連丹牧師《新舊東印度誌》之後,就以哈伯宜牧師曾經在華武壟地區服務的經驗,推斷這應該是華武壟語的辭典。  [15]由於《華武壟語辭典》的重要價值,所以1840年和1842年先後出版這本字典的英文和荷文版。哈伯宜牧師編撰這本辭典的用意,除了希望荷蘭人學會華武壟的語言以外,也希望他們能很快瞭解華武壟的風俗習慣和文化,因此他在詞條的解釋上儘可能詳細說明其內容,並且使用大量的例句作解釋。藉著這些解釋,閱讀者除了對華武壟族語言能夠有所瞭解以外,也可藉此對其社會風俗和文化宗教有初步的認識,因此他的辭典可以看成是某種類型的「民族誌」。

三、編者范‧德‧富利斯(van der Vlis)與《福爾摩沙語辭彙集》

《福爾摩沙語辭彙集》採用和《華武壟辭典》以字母順序編排的不同形式, 它是以主題為單元編撰的辭彙集,共收錄1072個單字。其中除了物質生活的辭彙以外,也收錄了部分文化和宗教的用語。《福爾摩沙語辭彙集》可以作為閱讀倪但理牧師所編撰的聖經和教理問答的參考資料,其重要性不言可喻。

根據富利斯先生在本書序言的說明,他在烏特烈支圖書館發現這份手稿之後加以研究,並且在《荷屬東印度雜誌》(het Tijdtschrift voor Nederlands Indië) 第3卷第6號,當中發表文章,介紹手稿當中的台灣語言,  [16]同時也尋求出版這份手稿完整內容的機會。此事得到「巴達維亞藝術與人文協會」的協助,使得這份重要的手稿得以於1842年問世。  [17]在本辭彙集出版前,《華武壟辭典》的荷文、英文版本也先後由同一個協會協助出版。《華武壟語辭典》和《福爾摩沙語辭彙集》手稿的先後發現,對於17世紀台灣原住民的研究提供了相當重要的參考資料。

《福爾摩沙語辭彙集》的結構是以相當鬆散的17個主題為中心,並且以荷蘭文為主,加上西拉雅語的對應單字來編排,算是「荷西(拉雅)辭彙集」。富利斯所編撰的《福爾摩沙語辭彙集》原本共分有3個段落,首先是他撰寫一篇16頁篇幅的簡介,篇名為〈關於台灣語,Over de Formosaansche Taal〉。他在這篇文字當中介紹19世紀初期台灣語言研究的過程,分析辭彙集編排的結構,並選取當中部分台灣語的文字,與馬來語、爪哇語做比較研究。富利斯先生的作法並不是特例,因為在華武壟語的辭典當中,不管是虖維爾或者是麥督斯先生,也做類似的比較研究。只是他們書寫馬來語是以阿拉伯文,爪哇語則是以梵文的字母標音。對於不熟悉這兩種語言文字的台灣讀者,這些作比較的東南亞文字,幾乎等於「有字天書」難以理解;接下來是辭彙集主文,共有31頁;第三部是「對話錄」,共有4段對話,標題為〈福爾摩沙語與荷蘭語的對話錄,Zamenspraken in het Formosaansch en Netherlandtsch〉,這個對話錄也被收入甘為霖所譯著的《台灣佈教之成功》An Account of Missionary Successive in the Island of Formosa第一卷當中。甘為霖認為,由於這個對話錄當中有很多文字和哈伯宜所編撰的辭典相似,所以他主張這個對話錄的語言應該是華武壟語。  [18]但是進一步比對字彙集和對話錄的單字,似乎這應該是屬於西拉雅語的對話,而非華武壟的對話錄,這個問題筆者將於另文討論,因此不再贅述。

《福爾摩沙語辭彙集》出版後,是否受到歐洲學者的重視目前不明,但是進入20世紀之後,台北帝國大學的村上直次郎教授收集史稱「新港文書」的土地契約集結成書之時,便加入《福爾摩沙語辭彙集》,以及後來中國旅行者所蒐集的語料,編輯合集成為《台北帝國大學文政學部紀要,第二卷,第一號,新港文書》。  [19]但是村上教授版本的《福爾摩沙語辭彙集》並沒有使用原來的辭彙集結構,反而改寫變成以西拉雅語為主體,加上荷蘭和英文的翻譯,以方便西拉雅語單字的查考。另外,村上教授也刪掉《福爾摩沙語辭彙集》3個段落當中的2個,僅存辭典而已。由於村上教授的版本在台灣的圖書館容易找到,甚至台北的捷幼出版社也在1995年重新翻印本書,收入該出版社的台灣史料叢刊第4號。因此村上教授的版本,便為大部分學者所引用。

《福爾摩沙語辭彙集》的手稿原本有48頁,經過整理出版後的辭彙集是31頁,編撰者將辭彙分成17個主題,而非以字母順序來編寫,  [20]合計單字共1,072字。筆者再將17個主題中有關連者整理成:「物質生活」、「禽獸、魚類」、「人」、「自然環境、文化精神層面」、「數詞」等五類。

四、《福爾摩沙語辭彙集》的物質生活相關辭彙

《福爾摩沙語辭彙集》當中與物質生活相關的辭彙,又可細分為:村落、房舍與生活器具(125字)、食物和飲料(22字)、服飾與武器(31字)、船隻貨幣(11字)及金屬、香料與植物(44字)各小類。其中重要部分,分述如下:

(一)村落、房舍與生活器具

1.西拉雅詞彙中的教育與宗教用語

村落、房舍與器具的詞彙當中,有些物品是屬於外來物,但是以本地的語言來表示。首先是Tagley(鐘),而這個字和學校教育有很大的關係,例如在《福爾摩沙語辭彙集》第三段,台灣語和荷蘭語的對話錄,第一個對話Mattatavach massousou tona Pieter na Jan(彼得與楊的對話)當中,提到鐘聲和學校的關係(筆者以西拉雅文和中文對譯方式呈現):

Pieter: Ocmanga caû ka mapongas caû Jan? (你急忙的往哪裡去,楊?)

Jan: Moucqua acolo tou patta toutougogang.(我到學校去。)

Pieter: Caumang katou sasimato ta Wagi sa assei appa maû nigillin gigenta tagley.(什麼?已經這麼遲了嗎?我並沒有聽到鐘聲。)

Jan: Nimesip caû lava.(那麼你那時大概還在睡覺。)  [21]

雖然荷蘭人所設立的學校最初的建材都是以竹造為主,但是在學校建築當中一定設有鐘樓,這樣才能夠使用Onini(鐘錘)Poni(敲鐘),而Oni(聲音)才能夠傳遍上千居民大社的每一個角落,召喚原住民的孩童或成人定時前往學校接受教育。

由於當時學校教育內容,著重於練習拉丁字母的閱讀和書寫,所以台灣的學校用品也進入西拉雅語的辭彙當中,只是西拉雅人是以他們的概念來解釋那些品項,例如:Soulat(書、文件)、Smoulat(書寫)、Vino(墨水)、Valangavong(紙)、Paliape(筆)。 [22] 根據〈台灣語與荷蘭語的對話錄)第三段對話的討論內容,西拉雅的學童入學之後,先學習以荷蘭語背誦基督教的「禱詞」、「問答」,經過一段時間之後就會開始學習書寫。〈對話錄〉的第三段對話Mattatavach massousou tana Niclas na Hendrick(尼可拉與韓德力克的對話)就討論這個問題:

Niclas: Camang ta pattatoutougogang imhouang? (你現在已經學會什麼?)

Hendrick: Mavona cole kt kokochang ki tatelligang macca oumon.(我學會荷蘭話的祈禱文、問答。)

Niclas: Smasoulat ato cau cauwa dmagadagam.(你沒有學寫字嗎?)

Hendrick: Heisa assei appa madallia ta nounamoa ki ni soulat ennau.(有的,只是我學的時間不夠長。)

Niclas: Macke pinatau lava?(那多久呢?)

Hendrick: Sousouppa lava ki vourel.(大約2個月。)  [23]

荷蘭東印度公司和教會對於東印度地區孩童的學習狀況也相當關心,  [24]因此在1643年10月7日,大員小會因應重要的宣教師尤羅伯牧師返國而同時撰寫3篇報告書。其中,寫給「巴達維亞小會」的報告書曾經提及,返回巴達維亞的尤羅伯牧師將帶著台灣學生所書寫的作品,讓小會的成員檢視台灣的教育成果。  [25]

1629年,甘治士牧師因為「理加事件」 [26] 極端灰心而請求離開之時,他表示已經以新港語編寫一部「辭彙集」、一本「祈禱書」和「基督教信條集」,可以交給繼任者使用。 [27] 這個《福爾摩沙語辭彙集》是否就是甘治士牧師所編寫的那本辭彙集?以歷史的發展來看,這個可能性不高,因為從上述的辭彙推斷,這份《福爾摩沙語辭彙集》編寫的時間不會早於1636年,因為台灣的教育制度是在那年才正式設立,而學校成立之後,原住民的孩童才有機會開始學習以拉丁文字母書寫自己的���������而當時的墨水、紙和筆都是由東印度公司提供,並不是原住民自己製造出來的,因為檢視當時傳教士向東印度公司或荷蘭教會要求的物品清單當中,除了《詩篇》和《教理問答》以外,就是這些書寫的器具。

西拉雅字彙當中也有基督教的用語。這些單詞,有的是借用原��������原來的詞彙,有些是直接使用西方文字,有的則是結合西方文字和西拉雅文字。例如:「弄濕��成為「洗禮」,「拿走」成為「拯救」(耶穌拿走人的罪),「期望」成為「祈禱」,「晚餐」成為「聖餐」;而「聖父上帝」、「聖子上帝」則是結合西方與西拉雅的語彙,至於「聖靈」和「天使」便是純粹西方文字的使用了。

這些文字散佈在《福爾摩沙語詞彙集》的不同主題當中,卻涵蓋了基督教生活的各個層面。如果將這些文字放置在當時實際生活的情境當中,或許就可以看到以下的狀況:

首先是Padre Candidius(甘治士牧師)來到新港社,他在自己居所當中設立一個Harongkong kasato kapatasa soang(講道台),開始對新港社民Mattasasou(講道),Tmougog(講述)和Mattoutougog(教導)Meimmit,Melliphug(全能的)Meisisang(主、統治者、君主)的Mavagango(疼愛),以及耶穌基督的Mamia(拯救)。新港社民非常專注的Pouramang(傾聽),有部分人認同甘治士牧師的教義而Sillala(改變、歸信),因而接受牧師的Gmouloug(弄濕、洗禮),Padre(牧師)隨後也以Paul(麵包)和Jih(飲料)舉行Midodong(晚餐、聖餐)。這些基督徒在教會學會Tmoumimia(祈禱、期望),唱詩篇Loumonloug(讚美)Alid, Deus(上帝),他們接受基督教Deus Samma(聖父上帝)、Deus Allak(聖子上帝)、Deus Spiritus(聖靈上帝)的教義,也相信人死亡之後會進入Vullum(天上)、信仰要認真免得墮入Litto(魔鬼)的Adim(薊,陷阱),他們也相信,基督徒也有Anglos(天使)的保護;在時機成熟之後,新港社設立Attatallachang(一間教堂),牧師也覺得需要同工來協助教會的Mattoutougog(教導),於是設立學校教師,這些受到揀選的教師在眾信徒面前Mattali koudoch(跪下)接受Sikakidi(按手禮)。經過Christang (基督教) Mattoutougog(教導)的一些年輕男女決定改變先前的Kidi(時間、自然、風俗、結束),接受Christang(基督教)的Makakitil(結婚典禮)。

荷蘭統治台灣初期,先後有4名「疾病慰問使」(或譯為探訪傳道)(Ziekentrooster)在台灣服務,但是原住民教會的設立,是在1627年首任傳道人甘治士牧師來到以後才正式開始。最初是甘治士牧師召喚原住民到他的家中上課,例如:1629年2月1日寫給東印度總督楊‧彼得生‧庫恩(G. G. Jan Pietersz. Coen)的書信中,甘治士牧師表示,經過納茲長官(G. Pieter Nuijts)的鼓勵之後,新港社的居民不分日夜到達甘治士的寓所接受他的教育,以致於他沒有時間休息。 [28] 後來因為「理加事件」的關係,以致於村民不再到甘治士的地方拜訪,所以新港社至少在尤羅伯到達以前,是沒有教堂的存在。至於可能是建造首間教堂的提議,出現於1630年7月10日的台灣評議會決議錄。當中如此記錄:

我們決議在時間和庫存的材料允許之下,在新港社修建一間房屋,讓甘治士牧師和他的同伴使用。  [29]

改革宗教會傳統的講道台比一般信徒的座位高出許多,代表上帝的話語透過講道者由上而下傳揚給信徒。西方的文字以「pulpit」或荷蘭文「De Godsdienstonderrichters」來表示,在基督教傳統的西方社會,這是很容易理解的;但是對於東方的西拉雅人來講,這是非常陌生的概念,所以西拉雅人是以組合的「Harongkong kasato kapatasa soang」單字組來表達這個看起來具像,但是事實上卻相當抽象的物品。因為對改革宗信仰來說,「講道台」(De Godsdienstonderrichters)不僅是一張讓牧師講道的高台而已,事實上它是「上帝話語」宣揚的所在。根據1571年荷蘭改革宗教會「艾登大會」(Sijnode onder het Kruijs, gehouden te Edem)的決議錄顯示,牧師的職責只有兩個:那就是「正確的解釋上帝的話語」、以及「適當的舉行聖餐」。而兩者都是上帝「話語」不同形式的呈現,所以牧師稱為「Dienaren des Woorts」(上帝話語的僕人)。 [30]

西拉雅的詞彙當中,十分出乎筆者意料之外的,牧師是以天主教的「Padre」而非改革宗教會使用的「Predikant」或「Domine」來稱呼。這代表什麼意義?這有兩個可能,第一個是在1624年荷蘭到達台灣以前,就已經有天主教的神父出現在台灣的西南端;第二個可能就是往來台灣與菲律賓貿易的華商,他們在菲律賓看到也聽到當地人如何稱呼神父,甚或他們也接受天主教的洗禮,於是就將這��對神職人員稱呼的方式帶到台灣來,因此西拉雅的原住民也以相同的稱呼來稱「牧師」。至於第一個可能性,由於台灣南部在荷蘭人來台以前不是天主教的教區,因此天主教神父應當不會出現在西拉雅的區域。以改革宗教會在歐洲和天主教會的敵對情況,若有天主教會存在的跡象,便會出現於甘治士牧師《台灣略記》的紀錄中;那些出現在台灣西南部的天主教神父,是否為1582年船難的天主教神父?筆者比較傾向接受第二個可能性,因為1582年船難的地點到目前為止還是眾說紛紜。就算天主教神父真的是在因為船難而與西拉雅人接觸,由於雙方接觸的時間和互動的關係都相當疏淺,因此Padre(神父)的稱呼不太可能進入西拉雅辭彙成為他們使用的語言。 [31]

2.「Tmikog」(戴鈴鐺跑步)與狩獵方法

「Tmikog」(戴鈴鐺跑步)是很特別的一個字,為什麼西拉雅人要帶鈴鐺跑步?根據同時代西方人的觀察,他們是在兩種情況下戴著鈴鐺跑步,第一是在慶典當中會戴著鈴鐺競走, [32]另外一個就是狩獵時戴著鈴鐺。近來相當著名的由德國士兵卡斯帕‧司馬卡登(Caspar Schmalkalden)所繪製的Een Formosan (一個台灣人)圖, [33]在他所繪製的台灣人圖像上方有一段文字:

Wir lauffen in die wett und traben gantze tagen. (我們整日行走或追逐)

Naeh unser klinher klangh, die wir in handen tragen.(戴在手臂上的鈴鐺發出 聲響)

Wir leben von der jagt, er jagt, wer jagen kan.(我們依賴狩獵為生,只 要身體允許就會狩獵)

und wenn wir schissen fehl so gehe die hunde dran.(當我們的射擊失誤,狗會接手出擊)[34]

為什麼獵鹿的時候戴著鈴鐺,難道不會驚嚇敏感的鹿群嗎?甘治士牧師曾經參與新港社人射鹿狩獵活動,有以下的觀察紀錄: 當他們帶著標槍狩獵時,全村的男性(有時2到3個村落)一起外出, 每個男人戴著2到3支標槍。他們讓獵狗開始狩獵的序幕,到達指定的地 點以後,他們圍成大約1到1哩半的圓圈,然後每個人由外向中心進發, 被圍在當中的鹿群很少有機會能夠逃脫。 [35]

正如司馬卡登所言,這個掛在手上的鈴鐺可以協調步調。 [36]所以鈴鐺的功用就類似現在的對講機一般,他們Kmourit(讓鈴鐺發出聲音)以便讓一起出獵的同伴知道其自己的方位,以免誤射。同時四面八方的鈴鐺聲可以讓鹿群驚慌,這樣更容易射擊。由於這個「Tmikog」(戴鈴鐺跑步)的狩獵活動是部落之間協調合作的活動,除了可以建立部落間的友好關係以外,獵獲的鹿隻可作為村民肉食的來源,多餘的鹿肉燻成肉乾賣給唐人,鹿皮賣給日本貿易商人,以換取日常生活所需的器具。「戴鈴鐺跑步」可以算是西拉雅人的重要活動,因此他們以特有的名稱Tmikog來稱呼,是可以理解的。

3.西拉雅人的住屋

甘治士在《台灣略記》當中指出,西拉雅人擁有全東印度最寬廣和美觀的房舍。屋內地板是竹子編成,每一間房子面向東西南北各有一座門,有的多達8座門,每個方向2座門。[37] 房子底下有一個人高度的泥土地基。房子的內外懸掛鹿頭和豬頭作為裝飾;但是他們最好和珍視的裝飾品是所殺敵人的頭骨、頭髮和骨骼。在房舍當中置放著他們與唐人交換得到的服裝,由於原住民沒有金錢,所以他們以鹿皮和唐人交換物品。另外也有農具如尖鋤、狩獵和作戰時需用的標槍、刀和弓箭。 [38]

原住民的房舍(Tallach,西拉雅語)為何需要建造4,6或8座門?筆者認為,這應該是和防備他社敵人攻擊有很大的關係。根據《台灣略記》的記錄,西拉雅各社之間是處於持續作戰的情況之下,所以各個部落在房舍的安排上,以能夠在最短時間召集村內所有全副武裝的勇士為考量。所以每間Tallach(房舍)至少有4座門,主要的考量不是通風而是動員。因為根據甘治士牧師的描述,西拉雅族部落間的戰爭方式有3種,第一種方式就是當兩個部落間的和平破裂之後,部落的戰士就會組織約15人的突擊隊,到敵方的部落偷襲。由於人數無法與整個部落對抗,因此攻擊居住在田間Rattan(小寮)中的人,或者是部落中的Tallach(房舍)當中的人,擄獲敵人屍首之後,突擊隊伍就立刻轉頭回自己的部落,以免遭到敵方反擊。 [39]第二種方式是正面的對戰。就是到敵對部落附近大聲聒噪,引誘敵人到自己舢舨處,在那裡兩軍交戰。如果一方有人傷亡,他們就會立刻撤退。 [40]第三種方式,一部落派遣5到6艘舢舨,約50至60名武士。大部分的戰士躲藏在敵方部落的某個角落,然後由少部分己方的戰士在清晨時分發出巨響,引誘敵方部落睡眼惺忪的戰士傾巢而出,追擊那些少數的戰士。在這種情況下,躲藏的己方戰士立刻進入村落攻擊未受到保護的村民,造成對方大量的傷亡。 [41]

由於上述的3種戰法當中的2種都是採取突襲的方式,因此Tallach(房舍)裡頭的戰士在遭遇偷襲時,能夠立刻動員加以還擊,是保護部落最重要的任務。因此房舍闢有6到8道門,這是為了動員方便,另一方面也可避免敵人採取火攻時,整個房舍中的人毫無退路,遭到全數被殲滅的命運。

由上述所收錄的房舍辭彙,分為Tallach(房舍)和Ratta(小寮)兩種。根據甘治士的觀察,當夫婦結婚之後,他們並不住在一起,而是各自住在原先所屬的Tallach(房舍)。 [42]至於40歲到60歲的男性,則是和妻子住在田裡的Ratta(小寮)中。 [43]另外,在原住民的Wagi ki kagagangalang(節日)時,所有的居民都會穿戴華麗衣服到集會處(荷蘭文kercken)。在那裡跳舞,跳躍以及進行特異的展示。[44] 而在《福爾摩沙語詞彙集》稱「一間教堂」為Attatallachang(數詞+名詞),荷蘭文獻常用kercken這個在西方稱為「教堂」的名稱來稱呼原住民祭祀的房舍,依照這個邏輯推演,那麼原住民集會的所在便可同樣稱為Attatallachang。《台灣略記》的荷蘭文版提到西拉雅的房舍有3種,第一種是Kerck,例如在慶典期間,祭祀的inibs(女祭司)在對天演說一個鐘頭以後,2位女祭司爬上Kerck的屋頂,在屋角兩端各站一人,對她們的神進行長篇的演說。 [45]第二種是,在每一間Tallach (房舍)也有它自己可以呼喚神靈和獻祭的所在。 [46]第三種就是田中的小寮(hutten)。

現今西拉雅原住民所拜阿立祖的神廟稱為「公廨」,這個名稱並不是原住民語,而是中國旅行家陳第來台訪視時所給予的稱呼。他說:地多竹,大數拱,長十丈。伐竹搆屋,茨以茅,廣長數雉,族又共屋, 一區稍大,曰公廨。少壯未娶者,曹居之。議事必於公廨,調發易也。  [47]

根據陳第的觀察,公廨的功能有兩個,第一是「少壯未娶者,曹居之」,也就是說,那些年輕還沒有結婚的人都集合住在「公廨」當中。再來,就是「議事必於公廨」,那就是說,「公廨」是部落開會集會的所在。除了這兩個功能以外,陳第並沒有提到公廨有任何的宗教功能。如果要嚴格以17世紀的西拉雅語言來稱呼他們的神廟,那應該是Attatallachang。

4.家用器物

在家用器物方面,從西拉雅詞彙可以看到許多外來的物品進入到西拉雅社會,成為他們的日常生活用具,這些東西包括:Avo(灰燼或火藥)、Pasagoualalingauang(鏡子)、Roukol(中式水罐)、Ouging(蠟燭)、Kakato(剪刀)、Tatingtingang(天平)、Soulat(書、文件)、Vino(墨水)、Valangavong(紙)、Paliape(筆)。這些用品已經超越漁獵基本生活之所需,而成為提升生活品質的物品。例如Pasagoualalingauang(鏡子),當時一般都是以銅製成,而台灣並不生產銅,而日本是個產銅的地區,因此有可能這項物品是來自日本。而剪刀的名稱,有可能是由Kato加上前綴Ka,而去掉前綴的發音和現今台語剪刀(Kato)的發音相同,所以應該是福建華商帶入台灣。

上述詞彙當中一項極端重要的物品是是Tmatoutou(熔鐵爐),代表17世紀時西拉雅人已經會使用這個設備來製造許多農事、狩獵和作戰有關的物品。因此Gagava(鶴嘴鋤)、Tatkong(斧頭)、Gagitgit(鋸子)、Chouto(刨刀)、Tatoutou(槌子)、Vavarigbig(鑽子)、Lakim(針)等物品不見得是外來物品,有可能是西拉雅原住民利用自己的Tmatoutou(熔鐵爐)所製造出來的用具。根據陳第《東番記》的紀錄,西拉雅人利用鹿皮鹿肉和唐人交換的物品是「瑪瑙、磁器、布、鹽、銅簪環之類」, [48]當中並沒有鐵製器具,筆者認為應該是原住民自己也能生產,不需要唐人提供的關係。

(二)食物與飲料:外來或本地食物與飲料

毫無疑問,西拉雅辭彙的Sivag(麥子)、Moe(麵粉)、Paul(麵包)都是荷蘭人帶進來台灣,因為台灣從來沒有生產小麥。西拉雅人���當也���經使���麵粉來製造麵包,因此辭彙當中出現Makutgey(生麵糰)。荷蘭文的「麵包」為Brood(帶著深喉音),可能西拉雅人不習慣這種發音方式,所以就變成Paul。麵粉為Meel轉化成為Moe(發音與「目」同)也是可以理解,只是筆者並不是語言學者,因此對於此發音方式的轉換是否真的如此,實在需要做進一�����的研���。至於Sivag(麥子)和荷蘭文的麥子Tarwe 發音方式有很大的不同,只能推斷是西拉雅人用自己的方式來命名。上述的主食除稻米以外大多為外來物,那麼西拉雅人是否栽種補充的作物?甘治士牧師在《台灣略記》說明,西拉雅人栽種3種穀物,亦即Ptingh、Quach、以及Taraum (Tavau),他進一步解釋Taraum(Tavau)為小米,而另外兩種則類似荷蘭的豆科植物,在缺乏麵包和稻米時,這幾種作物可以完全取代前述主食。 [49]

西拉雅人祭神的時候也會奉獻祭物,根據甘治士牧師的觀察,而在《福爾摩沙詞彙集》當中也有出現的獻祭之物有:Vavoy(豬)、Kavoulon(野豬),Mey(燻熟的米飯)、Rouvog(煮熟的飯)、Gnaraum(檳榔果)、大量的Jih(飲料)以及鹿頭、豬頭等物品。 [50]

西拉雅人也使用稻米釀酒,甘治士牧師在《台灣略記》當中也詳細描述釀酒的過程。當釀製完成儲存一段時間之後,西拉雅人打開酒甕,而內容物分成兩種,一種是清如泉水般的Massichauw(清澈的飲料),底下是米漿稱為Kutgey(帶有渣滓的飲料)。當他們下田之時,便會取用Kutgey 混合清水裝入竹幹或容器裡,這些混合清水的濃稠米酒漿就成為田中整日的食物和飲料。[51]

(三)服飾與武器:狗毛衣 [52]

相關的紡織品相關辭彙中,缺乏甘治士牧師曾經提過西拉雅人特殊的狗毛衣。因為根據《台灣略記》的紀錄,當部落的年輕男性,年齡超過20或21歲以後,便可以向部落中心儀的女孩提親,女性的結婚年齡不受限制。提親的男性準備禮物作為聘禮。較為富裕的男性禮物包括:4到5捆的粗亞麻布、10到12件狗毛衣,他們稱為Etharao,20到30匹Vallatong(康剛布) [53] ,一大捆的Ayam Mamiang(狗毛)、帽子(以稻草和狗毛編織而成,類似西方的主教冠冕)。以及4到5雙鹿皮製成,未經染色的長襪Tavavo(襪子),而這些只是禮品的一部分。 [54]

(四)船隻[55] 和錢幣

Kim(黃金)、van Nitock(銀或錢幣)這兩個辭彙所顯示的問題:17世紀的西拉雅人是否已經進入貨幣交易的時代?Kim(黃金,發音與台語的「金」完全相同)這個字為外來字是無庸置疑之事。因為台灣西南部並沒有生產黃金,而台灣北部的黃金蘊藏當時還只是傳說而已,所以黃金應該是由唐人帶來台灣,所以原住民就借用唐人的Kim作為稱呼此等貴金屬的辭彙。另一個字van Nitock(銀或錢幣),西拉雅人拿到這個東西,是作為裝飾品還是作為購買物品之用? 陳第〈東番記〉當中提到,福建漳泉地區的商人,用「以貨易貨」的方式與原住民交易鹿肉、皮和角。他說:

漳、泉之惠民、充龍、烈嶼諸澳,往往譯其語,與貿易;以瑪瑙、磁 器、布、鹽、銅簪環之類,易其鹿脯、皮角。 [56]

就原住民的語言來說,這種做生意的方法稱為Maviri(易貨貿易、交換)。

西拉雅族的獵鹿行為有特定時間上的管制,正如陳第所言:「居常禁不許私捕鹿。冬,鹿群出,則約百十人即之,窮追既及,合圍衷之,鏢發命中,獲若丘陵,社社無不飽鹿者」。[57] 意思就是,西拉雅人在平常時間管制鹿群的獵捕行為,直到秋冬時節才由一兩個部落舉行聯合狩獵行動。在這種情況之下所獵捕大量的鹿肉、鹿皮和鹿角,和唐人交換「瑪瑙、磁器、布、鹽、銅簪環之類」的貨品。這就是Maviri(易貨貿易、交換)的貿易型態。

就文獻所見,在1628年以前,西拉雅人仍然以鹿皮向唐人交換物品。[58] 但是當荷蘭人的統治進入穩定階段之後,交易或繳稅開始使用貨幣,正式將西拉雅人拉入貨幣的時代,於是西拉雅辭彙出現了Gmagirag(貿易、販賣)和Pagiassa(貿易、販賣)。從字義來看,這兩個單字暗示原住民屬於「販賣者」的一方。有賣就有買,所以在他們的辭彙當中也出現了Paila(購買)和Mibaga(借)。一般來講Paila(購買)和Poudagog(付錢)是以金錢為之,否則就是Maviri(易貨貿易、交換)。���然是購買物品,van Nitock(銀或錢幣)的使用便是自然之事。Mibaga(���)雖然並不盡然是金錢的行為,但也不排除借錢的可能。

所以西拉雅人在生活上除了以貨易貨的交易,他們也會販售和購買物品,有時也有借貸的行為出現,由於上述的行為,van Nitock(金錢)的使用便是無法避免。因此至少在《福爾摩沙語辭彙集》編撰之時,原住民已經進入貨幣交易的時代了。

五、《福爾摩沙語辭彙集》動物相關辭彙

(一)野獸(18字)

西拉雅人對於鹿隻的觀察,側重於種類的不同。所收詞彙的荷蘭文翻譯,Louang可以指麋鹿、馬或牛三種動物。由於麋鹿是屬於寒帶的動物,台灣並沒有,如果以外型來看,Lougang意指「水鹿」的可能性比較大。至於馬和牛這兩種動物則是由荷蘭人引進台灣,根據《東印度驚奇旅行記》的紀錄,荷蘭人野放數十隻馬在台灣的田野,禁止伐獵;牛則是來自澎湖,在《熱蘭遮城日誌》1640年5月5日的記錄當中說明,由澎湖群島運送到達台灣1200到1300頭以上的牛, [59] 這些牛成為後來台灣水稻生產主要的勞力提供者。雖然當時在台灣已經種植甘蔗,也有年產4000到5000擔白糖和紅糖的數量,但是水稻的生產尚不普遍。[60]  Fnang(梅花鹿)和Gwey(山羌)則是普遍出現於台灣的田野,而成為西拉雅人獵捕的對象。

和西拉雅人相比,華武壟人對鹿科動物的觀察,則是著重鹿隻的性別和年齡的差異,因此顯得仔細許多。他們的辭彙如下:

鹿(不論公母)─binnan,山羌─masorro,母鹿─sinni o binnan, 熟的公鹿─bag o basan,一歲的鹿─bao binnan,長短角的鹿─chaddoa,老公鹿─masham。 [61]

華武壟語彙中的鹿有兩種,即鹿與山羌。山羌沒有細分,但是鹿則是依照雄雌和年紀各有不同的稱呼。從這裡可以看出華武壟人對鹿隻的瞭解相當透徹,所以他們可以一眼就看出鹿的性別和年紀。或許華武壟人是以這種知識來控制族人的狩獵數量,例如:懷胎的母鹿及幼鹿不准獵殺。所以當西拉雅地區的鹿群因為荷蘭政府和唐人毫無節制大量濫捕,資源逐漸枯竭之後,在華武壟地區仍然擁有大量的鹿群,但是這些鹿群卻引起荷蘭人的覬覦,最後終於導致族群被征服的命運。  [62]

(二)禽鳥(31字)

鳥類對西拉雅族人來講,並不具有特別的意義。不過西拉雅人北方的仇敵華武壟族,就非常注重某種小鳥的啼叫次數或飛行方向。例如Adam鳥就具有這種重要的意義:

此鳥略小於麻雀,色彩豐富,長尾巴,原住民由這此鳥預測吉凶。如果啼叫兩次或4次就表示厄運,但若啼叫1、3、5次,則表示成功與好運,如果啼叫的次數多於這些數目,就根據單或雙數,表示更大的好運或厄運。[63]

陳第觀察西拉雅的生活習慣,注意到他們對於雞有著難以理解的態度,他們不僅不吃雞,甚至看到唐人吃雞肉會作嘔。陳第〈東番記〉有這樣的觀察紀錄:

食豖不食雞,畜雞任自生長,惟拔其尾飾旗;射雉,亦只拔其尾。見華人食雞雉,輒嘔。夫孰知正味乎?

但是西拉雅的文字卻有Ratta kwadoch(禽鳥籠),由此可見,西拉雅人也養雞。但是養雞不殺雞,只拔雞羽毛作為裝飾之用;見到唐人吃雞肉就會作嘔。這實在是很奇特的習慣。

(三)魚類(16字)

西拉雅人和海洋的關係,就目前的資料所顯示,算是相當疏遠。換言之,他們不是依賴海洋的民族。而這裡所蒐集的辭彙相當吻合《台灣略記》的描述。在當中寫道:

當婦女沒有在田間工作的時候,他們搭乘舢舨去抓螃蟹和蝦子,或蒐集牡蠣。除了稻米以外,他們認為魚肉是最好和最重要的食物。抓到的魚在去魚鱗和內臟之後用鹽醃起來,在醃製一段時間之後,他們會倒出醃魚,將魚肉連同腐臭的醃汁一起吃掉。 [64] 

可能是甘治士看到西拉雅人倒出魚肉時所見腐爛的蛆和小蟲的景象過於駭人,[65]以致於他忘記其實醃製Tging kamachat(鹹魚)以外,西拉雅人也會將魚肉製成Tging kamalacklack(魚乾)來收藏。《福爾摩沙語詞彙集》所收錄的魚類相關詞彙,例如:烏魚、海螺、鯊魚、鰩魚、鯛魚、鰻魚、牡蠣、鯰魚、淡菜和螃蟹等,這些魚類可見於淡水河或淺海的沿岸,這和西拉雅人搭乘舢舨所能到達的距離相當吻合。從另外一個角度來看,西拉雅辭彙與船相關的有:Avang(大船或舢舨)、Ouril(船槳)、Pesanach Ki avang(桅杆)、Sagongasing(船帆)、 Tarych(繩索)、Kakatar(船錨)、Tatipa(船舵)、Rarakip(拋網)、Heiring(刺)、Ougig(角棍)。儘管這些辭彙可以是大船的船具,但卻也可以是舢舨的船具,而讓人聯想到類似荷蘭大船般的船具Pesanach Ki avang「桅杆」。依照西拉雅語的描述,「桅杆」是Avang(船)上的Pesanach(樹),連獨立的單詞都沒有,所以極有可能是原住民對外來的荷蘭大船或唐人的戎克船的描述。因為如果西拉雅人有可以航行到外海的大船,他們對於船的辭彙,就不會顯現得那麼貧乏。

只是他們的詞彙當中有深海魚類的鯨魚,這倒是比較特別的。其實用另外一個角度來看,至少到20世紀中葉以前,屏東的恆春仍是台灣相當重要的捕鯨港,所以17世紀之時台灣海峽充滿鯨魚也不無可能,而這些海上巨獸擱淺岸邊並非特別之事。因此筆者推斷,西拉雅詞彙的Moucho(鯨魚),應該是來自擱淺海獸,而非海洋中的親身6目睹。[66]

六、《福爾摩沙語辭彙集》與「人」相關的辭彙

(一)人和人際關係(60字)

1.西拉雅

向來對台灣原住民族族名的稱呼,都推斷是以該族語言當中「人」這個字來稱呼族名。例如:蘭嶼的達悟族、台灣本島的泰雅族、布農族等。因此碰到「西拉雅族」這個族名,便以上述的方式推斷西拉雅是該族稱呼「人」的稱呼。中央研究院民族學研究所的「民族所數位典藏」裡「平埔文化專題」,「平埔各族群」的「西拉雅族」網頁,就是如此解釋「西拉雅」族名的由來:

日治時期(1895-1945),許多受到西方人類學影響的日本學者,為了瞭解臺灣的各種不同民族,以便日本殖民帝國的統治與管理,開始對臺灣 的土著民族進行有系統的族群識別與分類,日本學者依據體質、語言、社 會組織、文化等方面的異同,將臺灣的土著族群區分命名。當時命名的原 則儘量以該民族自我稱呼或是對「人」的稱呼說法命名,而「西拉雅」是 該民族對「人」的稱呼。[67]

檢視《福爾摩沙語辭彙集》裡面所收錄的辭彙,可以發現西拉雅人稱呼「人」的名稱是Cagoulong (爪哇âulong,馬來a’eulang),[68]而非西拉雅。至少從可見的荷蘭文獻所顯示的,「西拉雅」是和語言有關。例如倪但理牧師所編撰的教理問答的書名《台灣西拉雅語基督教信仰要項與註釋》當中,台灣西拉雅語的荷蘭文是Sideis-Formosaasche Tale,所指稱的比較偏重語言而非族群,因為當時荷蘭人比較傾向以部落而非族群的概念來與台灣人接觸。但是在講到傳教的範圍時,就會以語言作為區分的標準。所以當時大員小會在分派傳教人員時,都是以語言的範圍來分派,所以有華武壟語區、西拉雅語區以及南部語區。[69]至於「西拉雅」這個名稱的意義目前不明。

2.親族

親族稱謂:當中一個比較特別的現象是Sama(父親或叔伯)、Sena(母親或姨嬸)[70]間的稱呼是相同的。在這種情況下,父親和母親的獨特性消失了,這和一般社會以父母為中心的家庭結構極端不同,反映出西拉雅人年齡階層制度的特色。甘治士牧師仔細觀察西拉雅人的風俗習慣,記錄在《台灣略記》當中,他說: ……但是妻子並不與丈夫同住,妻子住在自己的家中,在那裡吃喝與睡覺。在夜間丈夫只能偷偷的進入妻子的地方……妻子和她同年齡的女性同伴擁有自己的田,種植農作以養活自己,她們總是住在一起,在同一間屋內吃喝,而她的丈夫也是如此。孩童誕生之後,大部分人都是和母親同住,但是當他們到達23歲時,他們就與父親同住……。[71]

在這種情況之下,西拉雅孩童的成長過程如果不是和母親及她的同伴一起,就是和父親以及其同伴居住。因此父母和孩童組成家庭的觀念就變得淡薄,這也是改革宗教會牧師極力推動基督教式的結婚典禮的原因。例如:1643年10月7日的報告書當中,除了報告尤羅伯牧師為5400人舉行洗禮以外,還強調他為超過1000對的男女舉行基督教的婚禮。[72]

除此之外,自陳第開始,都有將荷治時期的西拉雅社會定義為「從妻居」(Uxorilocal marriage)[73]的生活方式。《東番記》如此說明:迨產子女,婦始往壻家迎壻,如親迎,壻始見女父母。遂家其家,養 女父母終身,其本父母不得子也。故生女喜倍男,為女可繼嗣,男不足著 代故也。[74]

��第的觀察有以下重點:第一,夫妻結婚生養子女以後,妻子到丈夫家迎娶,而女婿在此時才首度見到女方父母。其二,女婿奉養妻子父母終身,而男方父母等於失去兒子。其三,因此父母生女兒之時歡喜要倍於生男,因為女兒���以繼嗣,而男子不足以傳宗接代。這是相當有趣的現象,從這種現象開始,遂出現平埔族都是母系社會的看法;然而對於西拉雅的婚姻狀態,甘治士牧師有不同的觀察:

當丈夫年齡到50歲時,他們離開自己的神明、居所和親友。和妻子長 住一起。他們此時已歷經年歲的風霜。他們也很少住在家裡,大部分的時 間都在田間,在所建造的小寮中過夜。[75]

甘治士牧師觀察到的是西拉雅人年齡到50歲以後,才會和妻子住在一起,而且他們也不住在妻子父母的家中,而是在田中的小寮裡。這個觀察和陳第所見相當不同。 如果由西拉雅辭彙當中所見的親戚稱呼,可以發現西拉雅人非常注重Magtatao(血親),姻親關係中的「岳父母」並沒有在他們的辭彙當中。如果以世代來看,西拉雅人的親族關係排列如下:

直系親屬:

第一代:Sama(父親或叔伯)、Sena(母親或姨嬸)。

第二代:Tabung(兒子)、Topey(女兒)、Tagallack(養子)。

第三代:Rauwey(孫子)。

旁系親屬:

L Agiapara(兄弟、姊妹或堂兄妹)、Nigaha(兄弟姊妹或姪女)、 Sacka(兄姐)、Viil(弟妹)、Doulong(姊妹夫)。

從另外一個角度來看,西拉雅的女性儘管十幾歲就已經結婚,但是根據他們的風俗習慣,必須等到女性36到37歲才能夠生育。而當時女方的父母年紀一定超過50歲以上,依照他們的習慣,是居住在田裡的小寮當中。從結婚之始,夫妻雙方各自分居在自己的Tallach(房舍)當中,等到生第2代之後,夫妻也沒有住在一起,由此看來,要「遂家其家,養女父母終身」的可能性並不高。除非甘治士牧師觀察的西拉雅族風俗習慣是完全錯誤,並且蒐集西拉雅辭彙的人沒有蒐集岳父母相關的辭彙;否則陳第在台灣停留僅短短21天,[76] 在語言隔閡之下的觀察,對西拉雅的社會制度能夠瞭解到何種程度,實在需要進一步作深入的研究。

3.社會階層

甘治士牧師觀察西拉雅社會的社會結構,他發現西拉雅社會並非頭目制度,而是「全民決議制」,儘管在部落當中設有Quaty, Takasach或Tackakusach(部落議會),[77]但是對於重要事務議會成員並沒有決議權,決議權落在部落全體成員手中。

首先他解釋「部落議會」的產生方式: 各部落之上沒有總頭目來統治,每個部落都是獨立自主的。在各個部 落當中也沒有頭目統治,然而他們或許有名義上的議會,由12位擁有良好 名聲的人組成。每隔兩年這些議會成員離開其職位,而其他的人獲選取代 他們的位置。議會成員必須大約是40歲年紀,所有的人皆為同年。[78]

再來他進一步解釋「部落議會」的功能如下:

當一件難題出現後,他們集會然後研究最好的解決方法,達到這個階 段之後他們立刻召集部落所有成員到ttatalachang集會,提出解決問題 的方法,然後他們以4到5個鐘頭的時間討論該方案的利弊得失。[79]

最後是由部落全體成員組成的會議決定,是否接受「部落議會」的提議。雖然這種制度保障部落所有成員的權利,但是這樣的設計也產生相對議事效率不彰的問題。特別是面對荷蘭殖民政府鋪天蓋地統治型態之時,部落全體成員難以決定如何回應之後而爆發「理加事件」。[80]

「部落議會」除了有對所有成員提供建議的功能以外,它的另外一個任務是監察部落成員是否遵守Inibs(女祭司)所發表的命令,以避免因為部落成員的違規而招來神明的憤怒。這些命令包括:一年的3個月當中,全村的人必須全身赤裸;特定期間部落成員不得穿著絲綢材質的服裝;稻米將熟之時,「部落議會」成員不得醉酒、觸碰Camsia(糖)、食用Pietang或是Gimach(油脂)等。他們認為,假若部落成員違反穿衣的禁忌,那麼所產生的結果將包括:他們的神將會停止降雨而造成作物歉收;而「部落議會」成員違反禁忌,那麼鹿群將會進入農田搗毀作物,而「部落���會」成員也會受到所有村民的輕視。[81]

 除了部落議會以外,西拉雅社會的另外一個特色是,年長者受到部落成員的尊敬。甘治士如此描述:

儘管部落成員地位並沒有實質上的差異,因而沒有高等或低等的階層, 沒有主人或僕人,在他們語言當中也沒有這些稱謂;但是根據他們特殊的 習慣,他們對待他人比較尊敬和禮貌,認為年紀是待遇差別的主要標記…… 因此當兩個人在路上相遇時,比較年輕的人一定會稍微閃往路邊給年紀較 長者,並背向道路,直到長者通過為止。[82]

西拉雅人平等的社會制度在沒有外人的侵擾之下,千百年來就這樣延續下來沒有改變。一直到荷蘭東印度公司(VOC)的統治;唐人的生意人和漁民進入台灣西南部,帶來新的政治符號。 西拉雅人與東印度公司接觸之後,《福爾摩沙詞彙集》當中所出現,對公司的階層職員有以下的稱呼:Ong(長官,發音類似台語的「王」)、Padre(牧師)、Congsie(東印度公司職員,發音類似台語的「公司」)、Capitang(隊長或甲必丹)、Congsia kamelalto(士兵)來區分。

西拉雅人所接觸的荷蘭人當中,Padre(牧師)是有別於Congsie(東印度公司職員)的一個獨立階層。筆者認為最主要的原因在於從首任牧師甘治士開始,駐在地並非熱蘭遮城城堡而是各村社。加上牧師的工作內容迥然有別於東印度公司的職員,因此儘管依照東印度公司的制度,牧師是以職員的身份被聘任,但是西拉雅人卻將他們和職員分別開來,他們觀察相當準確。

西拉雅人與唐人接觸,也接受唐人對政治統理者的稱謂,例如從來不曾拜訪過台灣的Honte(皇帝)。由於西拉雅的平等社會制度使然,他們大概無法想像皇帝和一般人的差別在哪裡;但是對於東印度公司派駐在台灣的Ong(長官)應該會有一定程度的感受。唐人的概念中,皇帝是最高的統治者,而王是皇帝之下的統治者,高低有別。或許西拉雅概念中的皇帝不必然是中國的統治者,但是他們卻也很清楚知道,儘管台灣長官是當時西拉雅人的統治者,然而王也只是皇帝的下屬而已。

荷蘭東印度公司在1635至1636年間的南北征伐之後,以「王家會議」(Rijcxdach)或「地方會議」(Landtdagen)取代原來的「部落議會」之後,[83]荷蘭統治者揀選部落代表,管理部落的事務;並且必須在每次「地方議會」召開期間前往熱蘭遮城,就過去協助荷蘭統治的績效,新任者由Gouverneur「長官」授予絨袍、親王旗與代表公司權威的藤杖;同時在集會時也會決定已在任的代表是否能夠繼續擔任部落頭人的職務。而這個代表部落的頭人在荷蘭文獻當中有3種稱呼,亦即Hoofden(頭人)、Oudtsten(長老)、bevelhebberen(部落領袖)。[84]除了上述的稱呼以外,司馬卡登以Capitain來稱呼這些各地部落的代表。他在書中如此描述:

另一方面,為了維持村民的秩序與紀律,可敬的公司從各村社村民中, 任命一定的人當首長(Capitain),其他鄰人得向他臣服,同時,這些首長 不得濫用他的職權。這些人「全部」每年都要在普羅民遮地方那裡,出席 定期舉辦的「地方會議」(Landtag)。 [85]

西拉雅人的辭彙當中,有Capitang(隊長或甲必丹)、Padadingiang(代表)。 顯然Capitang為外來字,只是這個字是指荷蘭軍隊的隊長;或是葡萄牙在東南亞殖民地推行的「甲必丹制度」。筆者認為司馬卡登以「甲必丹」(Captain)來稱呼「地方集會」中各村落代表,想必他是以東南亞的甲必丹制度來定義這些部落代表背後的制度。到底這個制度是來自歐洲或是東南亞,實在有必要做進一步的研究。

(二)身體部位和疾病(82字)

由收錄的辭彙發現,西拉雅族對人身體的瞭解相當完整。從內部的神經系統到循環和消化系統無所不包,同時期的華武壟人辭彙就簡單得多。[86]西拉雅語關於人身體部位的詞彙如下:

身體部位:

循環系統:Tintin(心臟)、Gamach(血液)、Sapaga(血管)。

神經系統:Hoele(腦)、Ougat(神經)。

呼吸系統:Gongos(鼻子)、Kilbas ki gongos(鼻孔)、Houpach(肺);

消化系統:Walig(牙齒)、Gidauw(門牙)、Vaam(臼齒)、Dadila(舌頭)、 Allingagingag(上顎)、Lalo(喉嚨)、Ave(胸膛)、Vagonga (下腹)、 Mauwach(肝)、Voako(胃)、Talamey(大腸)、Dapling(脾臟)、Vatto (腎臟)、Parno(膽汁)、Voutick(膀胱)、Ragang(肋骨)、

身體外表:Voel(身體)、Validt(皮膚)、Vouvil(肚子)、Vaat(肉體)Vongo (頭)、Toucktouck(頭骨)、Voukig(頭髮)、Moula(臉)、Taang(頸項)、 Tacktack(下巴)、Tangira(耳朵)、Matta(眼睛)、Tavarolong(眉毛)、Timy (臉頰)、Vigbig(嘴唇)、Oho(媽媽、胸部)、Sasisir ki oho(乳頭)、Ricos (背部)、Poucol(肚臍)、Kator(鼠蹊部)、Kating(腰部)、Tago(肩膀)、 Gitghit ki ricos(背部的弧線)、Pohol(屁股)。

四肢: Piing(手肘)、Pariou(手臂)、Poock(關節)、Rima(手)、 Rima ka Oual(右手)、Rima ka Ougi(左手)、Monal(向右)、Mougy (向左)、Meijkmit(拳頭)、Moudadong(大拇指)、Kagamos(手指)、 Moutingil(小指)、Kalongkong(指甲)、Toural(腳)、Doudoch(膝 蓋)、Nounog,voutar(腳脛)、Nahoukoy(小腿)、Gnouro(腳跟)、Mokiare (足踝)、Tiltil,sapal(足)。

其他:Kavavoelang(性行為)、Marig(哭泣、流血)、Machgongo(擤鼻涕)、 Risig(瞌睡)、Marisig(想睡)、Koroch(呼吸)Voiling(腹瀉)。[87]

(三)身體的病痛(20字)

Bo(尿液)、Mibo(小解)、Taing(屎)、MitaTaing(大解)、Tout(停止呼吸)、Matout(停止呼吸)、Allincho(瘡癤)、Hmack(Apostuijn)、Vouck(頸痛)、Loucka(受傷)、Agingit(發燒)Aginggiting(已經發燒)、Malam(生病)、 Maringau(致命的疾病)、Timphau(梅毒)、Varotock(天花)、Digas(眼睛發炎)、Ilbang(流汗)、Issick(毛孔)、Katil(骯髒)。 [88]

由於這套對身體內部構造的知識沒有相對應的運用環境,因為相對於身體的精確瞭解,西拉雅人在疾病的辭彙上面,就相對顯得貧乏;因此筆者認為西拉雅這套人體知識是來自荷蘭人的教導,因為荷蘭從16世紀末以後,即致力於外科醫學或解剖學的研究。來到台灣之後,他們將這些知識傳給統治的對象西拉雅人,只不過這套知識在荷蘭人離開以後就逐漸被遺忘,最後和西拉雅語言一起消失。

七、《福爾摩沙語辭彙集》宗教相關辭彙

(一)上帝與自然(60字)

1.西拉雅的宗教信仰

17世紀西拉雅宗教是多神的信仰,甘治士的《台灣略記》有以下的紀錄:

他們不知道這個世界是被創造,也會在將來被毀滅。他們想像這個世界從永恆之先就已經存在,並且會永遠存在下去。[89]

從這裡可以看到,西拉雅人沒有創造世界的神,認為這個世界本來就存在,並且也會Ikaguang(永遠)存在下去。當荷蘭人與西拉雅接觸的時候,他們的神就生存在這個永恆的時空中。就在這個永恆的時空當中,西拉雅人敬拜許多的神,而甘治士介紹的是下列諸神:南方的神Tamaghisangagh(塔馬吉山哈)和他的妻子東方神Taxapanda(塔薩潘達)、西拉雅人所恐懼的北方的神Sariafingh(薩里雅芬)。以及兩位戰神Talafula(塔拉富拉)和Tapaliape(塔帕里阿培)。[90]他進一步解釋這些神的特性:

南方神住在南方,他創造男女,並且讓他們長得好看;南方神的妻子住在東方,當東方的雷聲響起,他們認為是這個住在東方的女神在對她的丈夫講話,並且責備他為何不下雨。而他就會聽妻子的話降下雨水。[91]

南方的神雖然創造人類,但是他並不是世界的創造者,他和妻子分住南方和東方,這也印證了西拉雅人雖然結婚但是並不住在一起的風俗習慣,是有其宗教上的意義存在。因此西拉雅人可以說他們以男女性別分開居住的習慣,是學習主要神明的生活方式。此外,東方女神最主要的功能是斥責其丈夫,讓他降下雨水,因此住在南方的神也主降雨。由於西拉雅女性的主要工作是在農田耕作,因此在適當的時間降下雨水是極端重要之事。這也是甘治士說明,住在南方神明是女性們崇敬的對象;另外一位神明住在北方,甘治士如此描述: 住在北方的惡神(西拉雅人認為他不是那麼重要)會讓人變得醜陋,長滿痘疤,因此西拉雅人祈求這個神明不要帶來傷害,並且祈求南方的神保護免受北方神的荼毒。因為南方神是最主要的神明,擁有最大的神力。 [92]

「從北方來的似乎沒有什麼好的!」,或許這是許多17世紀西拉雅人的想法。因為除了這個為西拉雅人帶來災禍的北方神明以外。在地理上,過了諸羅山通過虎尾溪之後,是強悍且強勢的華武壟族勢力範圍,他們和西拉雅的關係並不友善,兩者常常發生衝突,因此不管是宗教或實際生活,北方對西拉雅人來講,是個非善良之地。[93]除了上述的諸神以外,西拉雅男性崇敬兩位戰神,當外出作戰以前,西拉雅男性會向這����神祈求。��此之外,甘治士牧師並沒有進一步解釋戰神的其他特性。

2.西拉雅信仰類型

從甘治士牧師對西拉雅宗教的描述可以理解,他們的宗教信仰內容和農業生活有極大的關係。因為就目前資料所見宗教儀式的進行,顯示極為濃厚的農業神信仰型態。例如甘治士描述兩個女祭司爬上屋頂上的舉動:

最後她們脫掉衣服全身赤裸,然後以手拍打私處直到尿液流出來,然後以這個尿液清洗全身,就這樣在群眾的面前全身赤裸。[94]

這些女祭司的舉動最主要目的在於祈雨,由於17世紀的台南平原上尚無任何灌溉系統,因此種植的旱稻需要定時的雨水澆灌,才能免於枯萎。因此在公眾的祭祀中,最主要的是祈求多量而穩定的雨水澆灌作物。因此站在屋頂上的女祭司的尿液就象徵當年的雨水,女祭司不僅尿尿,而且將尿液塗抹全身,所代表的意義是雨水遍及屬於部落農田的的每一個角落。17世紀服務於台灣的一位蘇格蘭人David Wright 說明,表示如果女祭司的尿液越多,表示那年的雨水將會越豐潤,因此帶來當年作物的豐收。

西拉雅宗教信仰的農業性格除顯示於宗教儀式以外,先前有云,部落議會成員除了對整個部落的問題提出解決方案以外,他們的另外一項職責就是監督全部落村民是否遵循女祭司的指示行事。如果因為沒有遵循而遭致的懲罰,是神明停止降雨而造成當年作物的歉收,或是鹿群進入農田搗毀一切農作物。[95]由上述的兩個例子可以證明,不管是儀式或是禁忌都和農業生產有關,因此西拉雅的信仰是屬於農業性質的宗教殆無疑義。

3.基督教與原住民信仰的接觸

當基督教進入西拉雅社會時,所接觸的本土宗教信仰就如上述的內容。這些來自荷蘭的宣教師開始進行宣教工作,頭一個挑戰就是如何將基督教的信仰以當地語言為媒介,傳揚給西拉雅人瞭解。最重要的問題就是,上帝的名字要如何稱呼。在台灣他們使用兩個名字,一個是拉丁文的上帝Deus、第二個就是引起許多討論的Alid。 在台灣的宣教師使用Deus來稱呼上帝,最主要是服事於華武壟語區的花德烈牧師(D. Jacobus Vertrecht)。他在到達台灣以前,曾在摩鹿加群島班達島服務一段時間,由於當地的教會文獻使用Deus來稱呼上帝,所以他來到台灣以後繼續以Deus作為上帝的名稱,來編撰華武壟的教理問答。 另外一位宣教師倪但理牧師,則是以Alid和Deus混合使用的方式來稱呼上帝。所以在《福爾摩沙語詞彙集》當中,可見宣教師以Deus 加上西拉雅的詞彙,來稱呼三一上帝:Deus Samma(聖父上帝)、Deus Allak(聖子上帝)、Deus Spiritus (聖靈上帝)。在這三個稱呼當中,比較值得注意的是Deus Spiritus聖靈上帝。宣教師並不使用西拉雅Vate(靈魂),而是西方的Spirit(靈)來作為聖靈的使用字,其原因為何?

回答這個問題,必須先瞭解西拉雅人對靈魂的觀念。在《台灣略記》當中甘治士描述:西拉雅人以特殊的葬禮儀式來表示人的靈魂不朽,而過世的人也必需通過一個狹窄的竹橋,行善者得以通過,行惡者則會墮入橋下,遭遇各樣的痛苦。顯示靈魂不朽的特殊喪葬儀式如下:

當一個人過世之後,他們為他在(竹製)臺架上修築一間小寮,四周以各樣的樹葉裝飾,然後在四個角落各插上一支旗幟,在小寮裡面置放一大碗的清水,旁邊放著一個竹製的水杓以便勺水;因為他們相信過世的人每天會回到這裡來清洗自己。這個關於亡者的風俗習慣被很嚴格的遵守著,但是一百個人當中沒有一個人瞭解這些儀式的理由。[96]

在另外一個地方,甘治士也針對西拉雅的喪葬習俗,做了相當仔細的描述。他說:

本地人不像世界其他地方的普遍風俗一樣,將亡者埋葬;他們也不像(印度西部)瑪拉巴人(Malabarese) 或像(印度東部)科羅曼朵(Coromandel)的「異教徒」(Gentoas) [97]一樣的火化死者。他們進行許多儀式來崇敬亡者,時間大約2天,然後他們將死者的手腳綁起來,置放於屋內竹篾製成的台子上方,約2(荷)艾爾高(2ellen),[98]然後在屍首的旁邊生火,並非在下方,如此來將屍首烤乾。在此同時舉行各樣的葬禮儀式,例如殺豬、每個人根據其能力所及,在葬禮期間毫無節制的吃喝。[99]

甘治士牧師的紀錄看起來,Vate這個字讓人聯想到的就是綁起手腳,放在火 邊烤乾的屍首,不然就是回到小寮的大碗水中清洗身體的亡者;如果宣教師使用 Vate這個字,那麼他必須回答:上帝是否死亡?上帝是否必須通過同樣綑綁身體的儀式,然後每天回去小寮當中清洗身體? 或者上帝必須像所有的西拉雅人一樣,在過世之後通過一個狹窄的竹橋?這些問題的提出,會扭曲基督教信仰的本質,筆者認為這是當時的宣教師用Deus Spiritus 而非Deus Vates 來作為稱呼聖靈上帝的原因。

4.上帝名字Alid的由來

現在西拉雅的宗教信仰,稱為阿立祖崇拜,筆者不願使用「祀壺信仰」,因為西拉雅人並不是崇拜壺身,而是壺內的水。而對阿立祖的稱呼,各地也有差異存在,例如:阿立母、阿日祖等名稱,[100]這些稱呼都可以回到拉丁文字Alid,也就是荷蘭文獻當中所使用西拉雅語稱呼「上帝」的名稱。 Alid這個名稱的由來,一直是研究者一個頭痛的難題。因為何時開始使用這個名字,到目前為止沒有任何的相關史料或文獻可以找到解釋。有的學者推斷是來自南島語言Anito這個字,然而Anito這個字,一般都是在指稱惡靈。甚至西拉雅語的魔鬼稱為Litto,從發音就可以知道,這是去掉前綴的Anito。因此Alid不可能是由Anito而來。

富利斯的《福爾摩沙語詞彙集》提供了部分的解答,詞彙集指出,Deus 這個字在馬來語和爪哇語稱為Alid,而Alid的複數為Alidlid。因此這個解答否定了有些學者主張Alid是西拉雅眾多神明當中的一位。而甘治士牧師在他的《台灣略記》當中遺漏而沒有提到。而由富利斯編撰的詞彙集可以知道,Alid這個詞是外來字,應該是殆無疑義。 但是,17世紀的馬來和爪哇文字當中真的是以Alid 來稱呼他們的神?筆者詢問住在中爪哇的印尼同學,他的回答是否定的,但是他也不排除17世紀時,有這種可能。 最後在荷蘭指揮官Frederick Houtman (非德烈‧浩特曼)在1603年所編的辭典當中找到,Godt 上帝的這個名稱翻譯成為Alla(阿拉)。 [101]

筆者認為,由於17世紀之時伊斯蘭信仰已經成為摩鹿加地區相當強勢的宗教,因此他不是以印尼當地的宗教信仰,或是佛教作為對話的對象,而是以伊斯蘭信仰稱呼上帝的名字來作為馬來語稱呼上帝的名字。 因此可以推斷,那位未知的宣教師採用Allah的翻譯傳統(因為其實Allah就是聖經舊約的上帝)帶入台灣,而台灣的原住民使用Allah這個名字逐漸轉變成為Alid,因此當倪但理牧師要進行聖經和教理問答的編撰時,只能接受已經轉變Alid的上帝稱呼 。 [102]

八、《福爾摩沙語辭彙集》與其他南島語言數詞比較

數詞計22字。

17世紀的西拉雅數詞對應於同時代的華武壟語、馬來語[103](括弧內為現代馬來語)以及馬達加斯加語,加上20世紀小川尚義所蒐集到的巴布薩語,可以看到下列幾個有趣的現象:

表1 17世紀與20世紀福爾摩沙語言和南島語數詞比較表 [104]

族群數詞 西拉雅語數詞 華武壟語數詞 小川尚義採集之巴布薩語數詞 馬來語數詞(現代馬來) 馬達加斯加語數詞
1 Sasat Natta Na-ta Sa (Satu) Issa
2 Sosoa Peroa Na-roa Duà (Dua) Roo
3 Toutouro Torroa Na-torroa Tyga (Tiga) Tello
4 Pagpat Naspaat Na-spat Ampat (Empat) Efferts
5 Ririma   Na-hup Lyma (Lima) Dimi
6 Ninnam Napaat Na-taap Nam (Enam) Ennin
7 Pipito Naito Na-ito Toujoe (Tujuh) Fitoe
8 Kougipat Maaspat Maa-spat Delapan (Delapan) Walou
9 Mattouda Anatanacho Na-ta-xa-xo-an Sembilan (Sembilan) Sivi
10 Sat keteang  Tshiet Tsit Sepoelo (Sepuluh) Foelou

筆者製表

筆者研究17世紀的教會歷史,對活躍於荷蘭文獻上的Favorlang(譯為華武壟或法波蘭族)在荷蘭人離開之後,就完全從歷史文獻中銷聲匿跡的史實感到疑惑:是族群遷移到別處?或是族人全部滅絕?事實上,上述的情形沒有發生,有底下幾個證據可以證明。首先是華武壟辭典並沒有F和V這兩個字母,因此Favorlang 不會以自己語言沒有的F或V來作為自己族名起頭的字母。筆者推斷Favorlang是別族對這些居住在雲林彰化一帶原住民的稱呼;這個族群的名稱只出現於荷蘭文獻當中,事實上華武壟人是以Babuza(巴布薩),或是更常用的Cho(人)來稱呼自己。荷蘭人離開台灣之後,Favorlang這個名稱自然銷聲匿跡。其次,從17世紀所蒐集的數詞和20世紀的數詞相比對,幾乎可以發現華武壟族和巴布薩族的語言幾乎相同,因此可以推斷荷蘭時代的華武壟族就是後來的巴布薩族。[105]

另外,從17世紀的華武壟數詞到20世紀初期巴布薩語的數詞之間,也發生一些細微的變化,例如:Peroa 變成Naroa;Torroa變成Na-torroa;Anatanacho變成Nataxaxoan;至於Tschiet和Tsit是同音和不同拼音的差別而已。這些變化還是有跡可尋,它們字根並沒有改變,差異的是字首的字母改變,如Naroa。或是增加前綴,如Na-torroa。失去前綴也改變字尾,如Nataxaxoan等字。

西拉雅語和華武壟語之間的關係,就數詞的差異所顯示,是距離相當的遙遠的語言。首先是西拉雅語的數詞Ririma (5)顯現南島語族常見的lima接近的拼字。而小川尚義所蒐集到的華武壟語5數詞是Nahup,完全和lima的拼字無關。數詞10在西拉雅語的用法是1加上代表十位數Keteang的組合字;而華武壟語就用新的單詞Tshit來表示。除此之外的其他數詞差異頗大,很難想像兩種語言間會有什麼樣的關係存在。或許是語言上截然不同,加上華武壟族的排外性格(在華武壟語的陌生人和敵人是同一個字),以致於17世紀文獻裡西拉雅和華武壟之間,不見任何友善關係的紀錄。

台灣的原住民語言與17世紀馬來語的比對上,西拉雅語的Sasat接近馬來語的Sa、西拉雅的Ririma接近馬來語的Lyma、西拉雅的Ninnam接近馬來語的Nam;然而華武壟語和馬來語之間,從筆者以非語言學者的眼光看來,似乎沒有一個字有關連。

台灣原住民語言與馬達加斯加語數詞上來看,西拉雅的Sasat和Issa;Toutouro和Tello;Ninnam和Ennin看起來似乎也有其關連性存在。華武壟語和馬達加斯加語數詞方面,Peroa和Roo;Torra和Tello之間看起來有些關連性存在。

馬來語本身經過300年的發展有一些細微的改變,但是變化不大。另外一個問題是17世紀的荷蘭語和現代馬來語的拼音,會出現相同的發音但卻有不同拼音的方式呈現。這個現象出現在下列的幾個字當中,例如:Tyga (Tiga)、Lyma (Lima)、Toujoe (Tujuh)、Sepoelo (Sepuluh),荷蘭文Y的發音類似A,而OE則是唸成U(烏音),所以基本上這幾個字應該是相同的。

結語

《福爾摩沙語詞彙集》是17世紀荷蘭人蒐集西拉雅語言的文獻,雖然僅僅只有1072個單字,然而將所收錄的文字與同時代相關的觀察記錄比對,可以提供僅靠觀察記錄無法看到的現實。對於17世紀的台灣歷史研究,常有陷入荷蘭人觀點的困境。因為幾乎所有的觀察紀錄都是來自荷蘭人的手筆。由於當時原住民並沒有文字紀錄保存下來,來比對荷蘭人紀錄的可靠性;然而藉著研究《福爾摩沙語詞彙集》所收錄的詞彙,可以提供方法論上,顯示原住民觀點的可能性。因為除了借用外來字詞之外,西拉雅人也常以自己的文字來描述異國的事物,因此相當程度的展示了原住民自主的觀點。

除此以外,本詞彙集當中「文法相關」的三個段落所蒐集的詞彙,包括副詞、連接詞、形容詞、名詞和動詞等,就像是結合文字磚塊的灰泥,將原本各自獨立的單詞結合成為一個完整的句子。萬益嘉先生已經由《馬太福音書》蒐集三千多個單字,如果能夠加上這些以文法分類的詞彙,相信一定有很大的幫助。

從《福爾摩沙語��彙集》所收錄的詞彙,也相當程度的顯示17世紀西拉雅族人的生活方式和風俗習慣。這些文字可以和當時留存下的民���誌���料相比對印���,除了增強民族誌可信度,也可以由已知部分延伸到民族誌所沒有說明記錄的歷史,本文已經列舉許��的例證。語言和風俗習慣甚至心靈條件息息相關,我們在這本詞彙集看到這個現象。相信現今努力追求語言復振的西拉雅族人也瞭解此點。西拉雅語言復振所追求的目標,應該不僅止於找回祖先溝通的方法,而是再次構築祖先藉著語言工具所建構的心靈世界。


[1] 1859年,根據天津條約的規定,台灣開放口岸允許外國人居留、經商和傳教。這個政治環境的改變,不僅讓外國人得以進入台灣探查、從事貿易,建設教會,對於長時間受到唐人欺凌的原住民族來講,西方人可以進入台灣,正是印證族人先輩諄諄告誡,自己民族是荷蘭後裔傳說的機會;因此當郇和(Robert Swinhoe)和必麒麟( W. A. Pickering) 進入台南的內山進行探查之時,遇見自稱紅毛人後代的人帶著認親的態度,急迫向他們展示自己僅存的族群語言。西拉雅人這個舉動的目的,是希望這些金髮碧眼的外國人能夠為他們帶回失落多年的語言。雖然雙方首度見面的結果令人失望,但是這次的見面卻有極端重要的象徵意義。這是「東番」和「西番」分隔近200年後首度的會面。從此之後台灣的原住民敞開心懷,接納西方再度傳進來的宗教。關於這個見面的詳情,請參考:林昌華,〈「阿立」、「塔瑪吉山哈」與「海伯」─宣教文獻所見台灣本土宗教與荷蘭改革宗教會的接觸〉,《台灣風物》53卷2期(台北:台灣風物雜誌社,2003年),頁15-62;本文引用詩文作者為新港社人(應為苗栗新港),內容除了描述西拉雅人在唐人不斷欺凌之下,族人一再遷徙的悲哀外,同時也表達對想像祖國荷蘭國由衷的孺慕之情,本文取材自石守謙主編,《福爾摩沙:十七世紀的台灣、荷蘭與東亞》(台北:故宮博物院,2003年),頁123。

[2] 筆者以為「馬太福音傅全書」應為「馬太福音傳全書」之誤。

[3] 萬益嘉和妻子萬淑娟女士在字典編撰完成之後,進一步利用這個成果來教導西拉雅後代學習祖先的語言,儘管教育成果可能不會立刻呈現出來,但是長時間耕耘下來,必然對西拉雅年輕輩有很大的提攜作用。類似的例子也出現在噶瑪蘭族,豐濱鄉新社村的偕萬來先生編寫族語教材,教育花蓮地區的噶瑪蘭學童,儘管初期成果有限,但是他的精神應該也會感化族親注意到族語消逝的問題。

[4] 村上直次郎,《台北帝國大學文政學部紀要,新港文書》,第二卷,第一號。(台灣:台北帝國大學,1933年。1995年,捷幼出版社重刊本),頁154-203。

[5] 同前書,頁x。

[6] 由於篇幅的限制,本文並沒有列入所有的西拉雅單詞內文,有興趣的讀者可以閱讀富利斯的原稿,或村上直次郎教授的《新港文書》。

[7] 所謂「南方語言」是一個通稱,一般是指現在高雄屏東一帶原住民所使用的語言。荷蘭傳教士在報告書當中,是以「南方的」語言(Zuitsche tael)來稱呼,顯然這個南方語言與西拉雅語並不相同。但是他們並沒有進一步說明這個「南方」的含意為何,它可能是指「放索語」甚至是「排灣語」,這點取決於傳教士所巡視的地區而定。

[8] C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), p.438.

[9] 對荷蘭東印度公司的研究出現如此之晚以及資料受限的問題,根據荷魯特(J.A. Grothe)的看法是認為,東印度公司或後來的荷屬東印度殖民當局對於檔案開放的態度相當消極,儘管東印度公司早在1795年已經破產解散,但是他們所屬的檔案只對少部分人開放。筆者推測這種態度和他們的語言政策類似,就是不希望競爭對手或殖民地人民過於瞭解東印度公司的運作方式,為自己的貿易或接續的荷蘭殖民統治當局帶來不利的影響。關於荷魯特的主張請參考,J.A. Grothe, Das Seminarium des Walaeus (Utrecht: 188x) p.1.

[10] 《華武壟語辭典》發現之時,原本為荷蘭文和華武壟語對照的手稿,後來先後以荷文和英文的版本問世以外,兩位編者也將華武壟語部分詞彙對比馬來語和爪哇語做了比較的研究,關於華武壟辭典的相關研究,請參考:林昌華,〈追尋華武壟:以荷蘭文獻重構華武壟(Favorlang)民族誌〉,《台灣教育史研究會通訊》第63期(台北:台灣教育史研究會,2009年),頁2-11。

[11] 倪但理牧師在台灣服事的時間只有4年,但是卻極力推動原住民聖經的翻譯和改革宗教會信條的編撰。這個工作得到韓布魯克(D. Antonio Hambroek)、西門‧范布鍊(D. Simon van Breen)和哈約翰牧師(D. Johan Happart) 的協助。雖然當時翻譯的成果未能立刻出版,但是倪但理在東印度服務年限期滿歸返荷蘭之後,先後出版了荷蘭和西拉雅語對照的《基督教信仰要項》和《聖馬太、約翰福音書》(Het Heylige Euangelium Matthei en Johannis)兩本重要的著作,這兩本作品就成為西拉雅族語言復振運動當中最重要的參考資料。在富利斯博士編撰《福爾摩沙語辭彙集》之時,並不知道《聖馬太、約翰福音書》的存在,因為這本福音書是在1888年才由甘為霖牧師在來登大學圖書館發現。因此他所說的倪但理著作是指《基督教信仰要項》這本書。C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), p.439.

[12]C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), p.440.

[13] W. R. van Hoëvel ed. Gilbertus Happart, Wood-Boek der Favorlangsche Taal, (Batavia: Parapaten 1842), p.34.

[14]C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), p.441.

[15] Gilbertus Happart, Dictionary of the Favorlang Dialect of the Formosan Language (Batavia: Parapattan, 1840), p. 383.

[16] C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), p. v.

[17] Ibid, p.vi.

[18] William Campbell, An Account of Missionary Success in the Island of Formosa (London: Trübner & Co., 1889), p.214.

[19] 村上直次郎,《台北帝國大學文政學部紀要,新港文書》,第二卷,第一號(台灣:台北帝國大學,1933年)。

[20] 這17個主題包括:上帝和自然;城鎮、房舍與家具;時間;人和活動;身體器官;疾病和排泄;食物和飲料;服飾與武器;船隻與工具;金屬與香料;牲畜或野獸;鳥類;魚類;數字;副詞、連接詞和介系詞;形容詞、名詞;動詞等17個項目。

[21] C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), p. 484.

[22] Ibid, p.458.

[23] Ibid, pp. 486-487.

[24] 1605年荷蘭趕逐安汶島上的葡萄牙人,佔有「勝利堡」(Kasteel van Victoria)之後,某些在當地服務的荷蘭商人,開始主動教導原住民孩童基督教的教理、書寫和閱讀。而東印度公司也不斷有人提議,要求公司物色適當的人選教育原住民;等到這些受過教育的原住民長大以後,聘任他們成為東印度公司的職員。東印度公司接納這個提議,但是對於學校要教導安汶語、馬來語或是荷蘭語一直舉棋不定。相關的討論請參考,林昌華,〈17世紀荷蘭聯合東印度公司的營運中心「巴達維亞」,該城在歐亞基督教聯絡關係中的角色〉,「中央研究院亞太區域研究專題中心:台灣東南亞區域研究年度研討會」,2009年4月24-25日。

[25] 1643年,「大員小會」寫給「巴達維亞小會」的報告書手稿,未發表。

[26] 「理加事件」又稱為「濱田彌兵衛」事件,是日本商人濱田彌兵衛利用新港社頭人理加挑戰荷蘭統治權所引發的紛爭。這個事件除了政治上的意義以外,對於初成立的台灣教會也有相當程度的影響。相關的討論請參考:林昌華,〈殖民背景下的宣教:荷蘭改革宗教會宣教師與西拉雅族〉,《平埔研究論文集》(台北:中央研究院台灣史研究所籌備處,1995年),頁334-364。

[27] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p. 100.

[28] Ibid, p. 98.

[29] Ibid, p.101.

[30] C.Hooijer, Oude Kerkordeningen der Nederlandsche Hervormde Gemeenten 1563-1638 (te Zalt-Bomel: Johanoman en Zoon, 1865), pp.68-69.

[31] 關於1582年的船難事件,國內學者先後由鮑曉鷗、周婉窈、翁佳音等學者為文討論,最近一篇是邱馨慧。她在文章中主張,該次船難船員所遭遇的原住民為西拉雅族蕭壟社民,請參考邱馨慧,〈由原住民史料再論1582年台灣船難地點〉,《台灣文獻》第66卷第3期(南投:國史館台灣文獻館,2009年),頁31。

[32] 邱馨慧,〈由原住民史料再論1582年台灣船難地點〉,《台灣文獻》第66卷第3期,頁19。

[33] 本圖取材自《東西印度驚奇旅行記》(Die Wundersamen Reisen des Caspar Schmalkalden nach West und Ostindien 1642-1652),在台灣的旅行記錄部分已經翻譯成為中文,請參考鄭維中,《製作福爾摩沙─追尋西洋古書中的台灣身影》,(台北:如果出版社,2006年),頁122-138。

[34] 本詩的德文抄寫是採用Leonard Blusse en Ts’ao yung-ho, De Daghregisters van het Kasteel Zeelandia, Taiwan 1629-1662 Deel II: 1641-1648(Den Haag: Instituut voor Nederlandse Geschiedenis, 1995),p. XVI. 由筆者翻譯為中文。

[35] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p.12.

[36] 鄭維中,《製作福爾摩沙─西洋古書中的台灣身影》,頁132。

[37] 同樣的資料,在海牙檔案館版本的紀錄是6座門,東西各兩座,南北各一座。請參考,Leonard Blusse et al edit. The Formosan Encounter-notes on Formosa’s Aboriginal Society: A Selection of Documents from Dutch Archival Source. (Taipei: Sung Ye Museum of Formosan Aborigines, 1999), p. 107.

[38] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903),p.21.

[39] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), pp.12-13.

[40] Ibid, p.13.

[41] Ibid, p.13.

[42] Ibid, p.19.

[43] Ibid, p.11.

[44] Leonard Blusse et al edit. The Formosan Encounter-notes on Formosa’s Aboriginal Society: A Selection of Documents from Dutch Archival Source. (Taipei: Sung Ye Museum of Formosan Aborigines, 1999), p.107.

[45] Ibid, p.111.

[46] Ibid, p.111.

[47] 陳第著,〈東番記〉,收於沈有容編,《閩海贈言》。

[48] 同前書。

[49]William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p.10.

[50] Ibid, p.24.

[51] Ibid, p.11.

[52] 《福爾摩沙語詞彙集》當中,並沒有收錄「狗毛衣」的辭彙,因此這裡的辭彙是取自甘治士牧師的《台灣略記》。

[53] 《福爾摩沙語詞彙集》將Vallatong 翻譯為Cangang,根據《東印度公司詞彙集》(VOC Glossarium)對這個��詞的解釋��Cangans 是出產於印度科羅曼朵(Coromandel)的花色棉布圍巾(veelkleurige katoenen sjaals),此種棉布巾出口到非洲和歐洲,被稱為kanga 此名稱可能源自歐洲;江樹生先生所翻譯的《熱蘭遮城日誌》直接使用Cangans��沒有中文譯名,筆者在此以康剛布來稱呼,最主要是避免和Vallatong 的混淆。關於Cangans的解釋,請參考 VOC-Glossarium: Verzameld uit de Rijks Gechiedkunstige Publicatiën die Betrekking hebben op de Verenigde Oost-Indische Compagnie, (Den Haag: Instituut voor Nrderlandsche Gescheidenis, 2000), p. 26.

[54] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p.18.

[55] 關於船隻的問題,將於本文第5段,分析魚類辭彙時一併討論。

[56] 陳第著,〈東番記〉,收於沈有容編,《閩海贈言》。

[57] 同前書。

[58] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p.21.

[59] Leonard Blusse, Ts’ao Yung-ho, De Daghregisters van het Kasteel Zeelandia, Taiwan 1629-1662( ‘s Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1986), p. 500.

[60] Ibid.

[61] 林昌華,〈追尋華武壟:以荷蘭文獻重構華武壟(Favorlang)民族誌〉,《台灣教育史研究會通訊》第63期(台北:台灣教育史研究會,2009年),第8頁

[62] 關於17世紀荷蘭人在台灣獵鹿的研究和統計資料,請參考 Koo Hui-wen, “ Dear Hunting in Dutch Colonial Taiwan, 2009/6/22, 未發表文章。

[63] 林昌華,〈追尋華武壟:以荷蘭文獻重構華武壟(Favorlang)民族誌〉,《台灣教育史研究會通訊》第63期(台北:台灣教育史研究會,2009年),第10頁

[64] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p.11.

[65] Ibid, p.11.

[66] 如果依照西拉雅對海洋的瞭解,就推斷台灣的原住民和海的關係就只有沿岸漁業,那也過於武斷。因為在華武壟的詞彙當中,收錄有相當多的台灣東海岸的深海魚類,包括:劍魚、鮪魚、翻車魚,這些魚類的詞彙並非荷蘭文的轉化,而是原住民自己語言的表示,從這裡可以推測華武壟族人有能力航行到東海岸地區,這已經不是沿岸的漁業,而是近海漁業。相關討論請參考林昌華,〈追尋華武壟:以荷蘭文獻重構華武壟(Favorlang)民族誌〉,《台灣教育史研究會通訊》第63期(台北:台灣教育史研究會,2009年),頁2-11。

[67] http://ianthro.tw/p/69,最後瀏覽日期:2010/03/10。

[68] C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), p.460.

[69] 例如:1657年韓布魯克牧師(D. Antonio Hambroek)的教會巡視報告書手稿,便是以語言的差異作單位,進行基督教教勢和教育成果的報告。

[70] 西拉雅人對母親的稱呼有2種,即oho(乳房或媽媽)和Sena(母親),至於被人誤稱Ina為西拉雅語母親的說法,應該是不正確的,這個詞在西拉雅當中只是泛指一般的女性。Ina 這個字也不必然和女性有關,例如:華武壟族的語言中,Ina是「我」或「我的」或是「由於……」的意思。

[71] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p.19.

[72] Ibid, p.193.

[73] 周婉窈,〈陳第〈東番記〉十七世紀初台灣西南地區的實地調查報告〉《故宮文物月刊》第241期(台北:國立故宮博物院,2003年),頁39。

[74] 陳第著,〈東番記〉收於沈有容編,《閩海贈言》。

[75] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p.20.

[76] 周婉窈,〈陳���〈東番記〉十七世紀初台灣西南地區的實地調查報告〉《故宮文物月刊》第241期(台北:國立故宮博物院,2003年),頁30。

[77] 「部落議會」甘治士稱為Quasi Raed意思是「類似議會」的組織。而最後任長官揆一在其著作《’t verwaerloosde Formosa》(被貽誤的台灣)書中第一章,以「Quatij」稱呼之,而在《The Formosan Encounter》的Glossary(辭彙表)裡,以Takasach, Tackakusach來稱呼這個部落議會。請參考,Leonard Blusse et al edit. The Formosan Encounter-notes on Formosa’s Aboriginal Society: A Selection of Documents from Dutch Archival Source. (Taipei: Sung Ye Museum of Formosan Aborigines, 1999), p.99.308.以及Inez de Beauclair ed. The Neglected Formosa- a Translation from the Dutch of Frederic Coyette ‘t Verwaerloosde Formosa, (San Francisco: Chinese Material Center Inc., 1975),p.5.

[78] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), p.15.

[79] Ibid.

[80] 有關這個議題的討論,請參考康培德,〈理加與大加弄:17世紀西拉雅社會的危機〉,「台南縣政府:建構西拉雅學術研討會,2005年12月17-18日」。

[81] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), pp.16-17.

[82] Ibid, p.17.

[83] 首次「地方會議」召開的時間,除了Abraham Ginsel 主張是1636年以外,其他的學者都認為是1641年4月11日。相關討論請參考,參考康培德,〈理加與大加弄:17世紀西拉雅社會的危機〉,「台南縣政府:建構西拉雅學術研討會,2005年12月17-18日」。

[84] Leonard Blusse en Ts’ao yung-ho, De Daghregisters van het Kasteel Zeelandia, Taiwan 1629-1662 Deel II: 1641-1648(Den Haag: Instituut voor Nederlandse Geschiedenis, 1995),p.3.

[85] 鄭維中,《製作福爾摩沙─追尋西洋古書中的台灣身影》,(台北:如果出版社,2006年)頁133-134。

[86] 華武壟辭彙裡面關於身體的辭彙如下:Achieb(身體)、addas(手掌)、amorra(肝臟)、amorr o rimma(手部的肌肉)、Rimma(手)、apillo(手指)、sini apillo(大拇指)、gakotul o rima o sasoot(食指)、babatapillo(中指)、airo shiem apillo(無名指)、shiem apillo dautasilien(小指)、apillo asiel(腳趾)、aso(指甲)、chaan, choan (肚子)、chad(小腿)、charri(耳朵)、boelassi(膀胱)、arrabis(胸膛)、arriborribon(脖子及後腦)、arrobo(人或動物的臀部)、botorro(人被砍掉頭的軀幹),alle(嘴巴,也是叫小孩子的意思)、bokkir(喉嚨)。請參考林昌華,〈追尋華武壟:以荷蘭文獻重構華武壟(Favorlang)民族誌〉,《台灣教育史研究會通訊》第63期(台北:台灣教育史研究會,2009年),第8頁。

[87] C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), pp.462-464.

[88] C. J. van der Vlis, Formosaansche Woorden-lijst volgens een Utrechtsch Handschrift (Soeracarta: 1842), p.464.

[89] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), pp.22-23.

[90] Ibid, p24.

[91] Ibid.

[92] Ibid.

[93] 林昌華,〈追尋華武壟:以荷蘭文獻重構華武壟(Favorlang)民族誌〉,《台灣教育史研究會通訊》第63期(台北:台灣教育史研究會,2009年),第3-4頁

[94] Leonard Blusse et al edit. The Formosan Encounter-notes on Formosa’s Aboriginal Society: A Selection of Documents from Dutch Archival Source. (Taipei: Sung Ye Museum of Formosan Aborigines, 1999), p.111.

[95] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), pp.16-17.

[96] Ibid, p.23.

[97] Grothe 的Archief voor de Geschiedenis der Oude Hollandsche Zending 和Formosan Encounter 第一卷當中,這個詞的原始名字是Gentiven(為複數型,單數為Gentief),《根據東印度公司詞彙集》的解釋,這個詞來自葡萄牙文Gentio為「異教徒」之意,橫踏斯(Gentoas)是甘為霖特別的翻譯稱呼,筆者推測可能為筆誤。

[98] 荷制1艾爾等於英制1碼,也就是91公分高,所以2艾爾就是182公分高。

[99] William Campbell, Formosa under the Dutch –Describe from Contemporary Records (London: Kegan Paul, Trench Trubners &Co., 1903), pp.21-22.

[100] 關於荷蘭宣教師使用Alid名稱的問題,筆者曾經在2003年的論文做過一些討論。請參考:林昌華,〈「阿立」、「塔瑪吉山哈」與「海伯」─宣教文獻所見台灣本土宗教與荷蘭改革宗教會的接觸〉,《台灣風物》53卷2期(台北:台灣風物雜誌社,2003年),頁15-62。

[101] 相同的辭彙,馬達加斯加語的「上帝」翻譯成Iangahary,請參考:Frederick de Houtman van Gouda, Spraek ende Woordboeck inde Maleysche ende Madagaskarsche Talen/ met den Arabisch ende Turcsche woorden (Amsterdam: Jan Elbertsz. Cloppenburch, 1603).p112

[102] 關於阿立祖名稱由來的問題,筆者曾經發表一篇〈阿立(Alid)塔馬吉山哈(Tamagisanghach)與海伯(Haibos)─宣教文獻所見台灣本土宗教與荷蘭改革宗教會的接觸〉,當中主張,阿立祖的名稱應該是來自舊約時代對上帝的稱呼「以利」(El);浩特曼所收錄的上帝稱呼取自穆斯林的稱呼「阿拉」,其實不管是「以利」或是「阿拉」兩者同樣來自舊約聖經。筆者文章請參考:《台灣風物》53卷2期,2003年6月。第15-62頁。

[103] 「馬來語」是指現今從馬來西亞直到印尼共和國共同使用的語言,這個語言由馬來半島透過貿易網路往向東擴散,而逐漸變成是共通語(Lingua Franca)。在此同時,印尼部分地區仍保留其原來的語言,例如爪哇語、安汶語等。相關的歷史請參考,J. Mooij, Geschiedenis der Protestantsche kerk in Nederlandsch-Indië, (Weltevreden: Landsdrukkerij, 1923)

[104] 17世紀馬來語和馬達加斯加語數詞,是取材自荷蘭船隊指揮官Frederick Houtman 在1603年出版的《Spraek ende Woordboeck inde Maleysche ende Madagaskarsche Talen/ met den Arabisch ende Turcsche woorden馬來、馬達加斯加語的對話與辭典/附加阿拉伯與土耳其文字》一書當中所收錄的單詞。原書收藏於荷蘭來登大學(Leiden Universiteit)圖書館古書室。請參考:Frederick de Houtman van Gouda, Spraek ende Woordboeck inde Maleysche ende Madagaskarsche Talen/ met den Arabisch ende Turcsche woorden (Amsterdam: Jan Elbertsz. Cloppenburch, 1603).p.181.

[105]族的位置以及與巴布薩族更詳盡的討論,請參考林昌華,〈追尋華武壟:以荷蘭文獻重構華武壟(Favorlang)民族誌〉,《台灣教育史研究會通訊》第63期(台北:台灣教育史研究會,2009年),第4-7頁。

 

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修訂日期: 2015 年 08 月 16 日