《教會史話》與長老教會歷史的建構

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台灣神學院教會歷史學教授  鄭仰恩

2004/12/10 講於「賴永祥先生的生平與學術」研討會

中央研究院台灣史研究所


賴永祥教授是一位學識豐富、治學嚴謹、虛懷若谷的圖書館學和台灣史學者,也是當今在台灣基督教史研究的領域裡著力最深、收集史料最豐的前輩學者。他在1972年赴美前除了對中文書刊的圖書分類法有獨特的貢獻外,對荷、西時期的台灣史已有專精的研究,也曾協助台灣基督長老教會(簡稱「長老教會」)歷史委員會編輯「基督教台灣宣教史文獻」書目和相關資料。在擔任哈佛大學燕京圖書館副館長任內,他更編輯完成《中文中國基督教資料(Protestant Missionary Works in Chinese)》的微縮影片與目錄。在美期間,他開始收集、整理所有和台灣教會史相關的文獻和史料,並以通信的方式繼續擴充、收集相關的個人、家族、地方教會和機構的資料。此外,他也在1995年協助增訂長老教會的《歷史年譜》。[1] 自1988年1月中旬第1871期起,他在《台灣教會公報》每週撰寫《教會史話》專欄,每次一題一話,字數一千字左右,至2004年3月底第2717期為止,已達674期,並出版《教會史話》一至五輯。[2]

細讀賴教授所著《教會史話》專欄及其合輯,文字雖精簡,卻是考證嚴謹,內容豐富,字字珠璣的作品,不只是他自己所謙稱的「入門」之書,更是研究台灣教會史最好的「尋寶地圖」。在第一輯的前40期中,賴教授介紹研究台灣教會史最重要的基本文獻史料,接著在41-80期介紹荷、西殖民時期和晚清時期的宣教相關文獻和典故。自81期起,他從「馬禮遜來華宣教」切入近代西方新教的宣教運動,再由91期起介紹1860年代天主教道明會和英國長老教會來台設教始末(91-100期)。

接著,在第二輯裡,從宣教師明有德(Hugh MacMillan)的歷史作品《台灣今昔》(Then Till Now in Formosa)的介紹開始,他先談南部宣教,包括府城以南(包括現今台南、高雄、屏東等地)的漢人以及東方山地西拉雅族的信徒和家族史,以及早期教會的創設,中間也開始述及馬偕及其在台姻親家族的故事(101-200期)。第三輯先談中部巴宰族信教的始末(201-211期),214期起轉向馬偕以及北部宣教,包括北部初代信徒、家族和教會創設的經過,其間也交織著巴宰族的故事(215-300期)。在第四輯和第五輯裡,從301期開始介紹本地南部史家的歷史作品和文獻,並更深入地介紹南部的信徒和家族史(301-500期),自第六輯起,則由偕叡廉紀念父親的文章(501期)切入,介紹本地北部史家的歷史作品和文獻,並更深入地介紹北部的信徒和家族史(501-674期)。

綜觀賴教授的《教會史話》,他以時間先後順序為軸線,以台灣本地及其周遭相關宣教活動領域為範圍,從荷、西、英、加宣教師介紹到本地信徒及其家族史,兼及地方教會及其相關機構的創設,娓娓道來,鉅細靡遺,令人驚嘆其史料收集之豐,涉及人物和事件之廣,尤其是本地信徒和家族譜系的介紹,是其最大特色。用他自己在序言中的話來說,他收集史料的基本原則是:「不限於狹義的傳道史或教會史,而是同時關注基督教對台灣的社會、風俗、文化、政治、經濟等各方面的影響與互動關係;歷史的舞臺以台灣為主,但也涉外;談西洋宣教師之勞績,但也不忽略本地傳教者、任職者及信徒所演之角色;教會之土著化是靠本地人,因此更需要蒐集本地教會及信徒之史料。如果能多得各教會沿革、紀念冊、基督徒家譜、傳記、回憶錄、見證、日誌、記事冊、訃聞等,定會對今後之研究有幫助。」[3] 賴教授不但盡心彙整歷史文獻,他也藉助和信徒家族、後代通信的方式整理家譜、建立檔案、收集史料。[4]

事實上,若要論賴教授通過《教會史話》對長老教會歷史建構的貢獻,除了他所引介的豐富文獻史料以及他本身所收集整理的族譜和家族史資料之外,[5] 他也深入探討、考證各個不同時期中的發展過程並提出重要的研究課題和相關問題。然而,他最重要的提醒和貢獻應該說是他對史料的重視,再引用他自己的話來說明:「如果不在史料方面下工夫就要寫,那是文學家的作為。傅斯年在『歷史語言研究所工作的旨趣』一文裡,勸從事歷史工作者,應該『上窮碧落下黃泉,動手動腳找東西』。他使用很平實的話講出該括的標準:(一) 凡能直接研究材料便進步;(二) 凡能擴張研究的材料便進步;(三) 凡能擴充研究時應用的工具的則進步。」[6] 這些可以說就是賴教授自己遵循並漸次實現的原則。

個人認為,儘管賴教授尚未為台灣的基督教或長老教會「著史」(即寫一本《台灣教會史》),但是他在《教會史話》中的研究成果已經為我們提供了最佳的典範,那就是在嚴謹的史料考證和研究基礎上來建構歷史。事實上,他所撰寫的每一期精簡的專欄,都可以進一步發展為研究論文。或者,如同徐謙信教授在《教會史話》第二輯序言中所證實,我們若將賴教授的研究成果加以串連、整合、潤飾、增補,就可以成為一篇詳實的歷史敘述。[7] 就長老教會歷史的研究方法和理論架構而言,賴教授並未提出什麼特殊的分期模式或另類的學說假設,而是堅持以「有一分證據,說一分話,做一分研究」的嚴謹態度默默地耕耘著這片仍須大量開發的歷史園地。

例如,他在台灣神學院《馬偕講座》中演講〈台灣教會史的幾個階段〉這個題目時,他也是依照下列傳統的分期架構來加以討論:[8]

  1.   十七世紀荷蘭、西班牙人的宣教

  2. 晚清南北教會的開創

  3. 日據時期的宣教(1895-1945)

a)    組織的擴展

b)    戰時下的教會(1937-1945)

  1. 次大戰後的發展

        然而,儘管架構是傳統的,他卻能在簡單樸實的分段下,以豐富的史料和考證的結果來呈現長老教會在台灣歷史發展過程中的參與模式和獨特風格。

當然,論到史料的收集,我們也不得不提及口述歷史(Oral History)和訪談工作的貢獻和角色。自1995年起,有幾位我所指導的碩士班學生開始在畢業論文的研究和寫作過程中使用口述歷史的方法,並透過實際訪談的過程發掘更多寶貴的史料。我們也一起探討如何將歷史文獻和口述資料並陳對比、交織互補的方法和理論。藉助這些實際累積的經驗,台灣神學院的史料中心前後更舉辦了數次的「口述歷史研習營」,以期讓更多的學生能有參與、學習的機會。[9] 在這些研究成果中,比較有代表性的是謝大立於1998年撰寫的《謝緯和他的時代 – 兼論口述歷史在台灣教會史研究之適切性》以及姑目.荅芭絲於2003年完成的《部落記憶—霧社事件的口述歷史》。[10] 我確信,口述歷史的工作需要全面普及化,除了在長老教會的總會、中會、地方教會裡實際推行外,也應該在台灣各基督教派中推展。

以上是筆者對賴永祥教授所著《教會史話》專欄的一些回顧和評價,以下就個人研究教會歷史學的心得,提出一些可供進一步思考、探討的相關議題,作為引言。

 「教會歷史」一詞的意涵: 

一般而言,「教會歷史」(church history)指涉的範圍相當廣泛,涵蓋了整體教會的「信仰實踐和思想」(practice and thought),研究項目包含教義、禮儀、教制、宣講、建築與音樂、政教關係,以及任何教會在世界中的作為等。值得注意的是,過去教會歷史的研究常常偏向宣教史(missionary history)或是教派史(denominational history)的觀點,前者過度重視宣教師或差會(mission board)的偉業或成果,後者則偏狹地自限於所屬信仰團體的範圍,因此常有偏頗之處。另外,當代學者也質疑「教會歷史」一詞本身就帶有以「教會為中心」(church-centered)的意味,缺乏較寬廣的考量,特別是忽略了基督教與所處世界的互動層面,因而大多主張改以「基督教史」(history of Christianity)來取代之。[11]

 近代「教會歷史」方法論的演變: 

大致而言,在十八世紀中葉以前,所有的教會歷史寫作都不可避免地反映著「教派的觀點」(confessional viewpoints)。[12] 十八世紀中葉以後,兩個新的觀點帶來了方法論上的改變:一是對歷史文獻或資料的一種更科學性的分析,另一是以不受「先存之見」影響的態度來研究這些資料的自由。[13] 同時,盛行於十七、十八世紀的啟蒙運動(Enlightenment)也帶來比較寬容的氣氛,以及更「實證性」(empirical)的研究態度。[14] 啟蒙運動所楬櫫的歷史批判態度強調,我們應先從歷史文獻本身的時代背景來了解其意義,其次才談其對今日的啟示或應用。接下來的浪漫主義(Romanticism)則主張歷史研究的原則是「讓過去自己說話」,並注重歷史環境對個人的影響。[15]

二十世紀以來,因為受到社會科學種種方法論的影響,許多學者開始主張應由歷史材料的性質和整體計劃的方向來決定特定的研究工作,再由該研究工作的特性來尋找合適的方法理論或方針 – 可說是「多元的折衷方法論」。自1930年代起,歷史研究開始著重「意義」的層面,重視「文化」的影響,探究在歷史中「教會」的神學意義,以及「觀念」在解釋過往歷史上的重要角色。當然,不可否認的,本世紀最受注目的歷史研究方法是由「年鑑學派」(Annales)所主導的,其方法漸漸由偏重社會、經濟層面的「整體史」(total history)轉向「整體性的地方史」,再轉向以「人類學/文化史」為取向的研究,這對基督教的歷史研究當然有深遠的影響。[16]

1950年代起,因為上述社會科學方法論的影響,以及多元文化主義的新處境,基督教歷史的研究更開始著重下列的層面: 

(1)         對婦女在歷史中之角色的研究。

(2)         對少數族群(譬如非裔美人)之研究。

(3)         「新史學」、心理史學、社會史學、計量分析等方法的引介。

(4)         對歷史之「底面」(underside)的強烈興趣。

(5)         注重普世教會史的觀點 – 特別因為面對「教派間互動」(intraconfessional)的新處境而開始強調團隊合作的必要性。[17]

     整體而言,整個普世基督教歷史學界的方法論走向可以說是越來越強調社會科學的方法論(折衷主義)、文化研究、科際整合、普世觀點,以及研究主題和觀點的特殊性、邊際性、個體性、多元性。幾年前,普世教會的歷史學者曾共同研議了十四條普世歷史研究的方法論原則,我將它們翻譯出來,放在附錄中,供大家參考。[18]

 基督教歷史研究的新走向:「思想史」與「社會史」並重

當代基督教歷史研究的主要新走向就是對「社會史/制度史」的強調,或者說,更加著重社會史和思想史之間的互補關係。以北美洲最重要的「美國教會歷史學會」(American Society of Church History)為例,早在二十年前,當專研十六世紀歐洲宗教改革運動史的羅伯特•京頓(Robert M. Kingdon)受選為該學會的新任會長時,他發表了一篇影響深遠的就職演說,題目是「教會:意念或體制?」。[19] 他批判當時美國教會歷史學會的大多數成員幾乎是一面倒地從事「思想史」(intellectual history)的研究,偏重神學或宗教思想的發展,而嚴重地忽略了「制度史」(institutional history)的研究。京頓指出,或許因為大多數學會成員都是出身於新教的背景 – 早期較多是改革宗傳統,後期則特別是德國背景的路德會傳統 – 因此在方法論上傾向於視教會歷史為一門研究「意念」(ideology)之發展史的學科。相對的,天主教會的學者則傾向於視教會為一「體制」(institution),著重它作為一「有形教會」(visible church)的特質。[20]

京頓指出,思想和信念固然重要,然而它們若要發揮持續的影響力,就必須「體制化」或是「道成肉身」(incarnate)。有鑑於此,他也建議教會歷史的研究重點可置於下列四方面(當然也不僅限於此):地方教會之研究、教會法院和紀律執行單位之研究、教會所設立之社會福利或慈善機構之研究,以及教會從事外交關係及其機構之研究。[21] 換句話說,京頓的主張就是社會史和思想史的研究是互為表裡的,前者應是後者的物質基礎,且可以用來印證或檢驗後者的成果。時至今日,近二十年來直接或間接受到他影響的歷史學者已經遍佈英美學界。[22]

有趣的是,亞洲的基督教歷史學者早也已意識到同樣的問題。日本同志社大學教授土肥昭夫(Dohi Akio)就主張「地域教會史」的研究方法。他提出以下三個兼具「意念」和「體制」的基本研究議題:(1) 當基督教由一個地區傳到另一個地區時,這個「基督教」到底具有什麼樣的特性?她是藉著那些人,並且用什麼樣的方法來傳達的?(2) 該地區接受基督教的是那些人?他們是如何了解基督教的信息?基督教對他們的生活產生了什麼樣的影響?又,那個地區建立教會的時候,該教會的性質是什麼?他們從事那些活動或發展那些事工?(3) 基督信仰是藉著教會來傳達的,那麼當地教會所傳的基督教有何特性?該教會又是用什麼方法來傳達這個信息?[23]

長老教會的「入世改革」性格:

       長老教會原本就屬於又被稱為「加爾文主義」(Calvinism)的「改革宗傳統」(Reformed tradition)且深受其影響、形塑,而改革宗傳統正是近四百多年來影響西方民主發展非常深遠的一個宗教傳統。[24] 屬於此一傳統的教會一方面以「基督的主權應該遍及人生全部事實」的原則來實踐信仰,另一方面又在不同的歷史情境中以「代議制度」(representative system)的方式來推行「共和」的體制。[25] 不可否認的,作為一個只有將近一百四十年歷史的年輕教會,長老教會對改革宗信念的認知和實踐起步較晚,但是這個深具民主發展可能性的歷史傳統卻早已被潛移默化在她的體質中。[26]

約翰.加爾文(John Calvin)的基本神學理念和世界觀可以用一句話來表達:「一切榮耀歸與上帝」(Soli Deo Gloria)。[27] 事實上,一個信仰團體的生活方式往往反映她基本的神學及倫理信念。天主教學者克里斯多夫.陶蓀指出,在基督教歷史中最能體會上帝在人類歷史中的作為以及人類受上帝呼召來參與世界之工作的,應該就是加爾文。他認為,加爾文和加爾文主義的精神就是一種「倫理激進主義」(moral activism),而在西方民主政治與文明進展的背後正隱藏著加爾文主義的靈性世界。[28] 在論到政府的體制時,加爾文賦予了政治領袖極高的地位與尊嚴。[29] 另一方面,加爾文也對政府的功能與權力做了相當程度的限制與規範。[30]

相對於其他所謂「避世性的宗教」(avertive religions),改革宗傳統這種強烈主張「在世界中」(in the world)落實上帝主權的信念,加上積極參與政治的態度,就形塑她成為一個「改造世界的基督教」(World-Formative Christianity)。[31] 她表現出一種「全面主義」(totalism),也就是認為「在我們的經驗中沒有一件事是不必從屬於上帝旨意之下的」。當代改革宗倫理學家李曼(Paul Lehmann)就以「政治家」(politician)的比喻來形容上帝—上帝是「歷史和世界的主宰」。[32]

事實上,這種改造世界的信念是由教會團體本身做起,然後擴展到整個世界的。因此,改革宗基督徒就成了「革命的聖徒」。[33] 基於上帝的主權,她首先強調教會是「在基督堛犒峆插A是基督臨在於世界的一個記號」,因此教會應該獻身於「可見的教會的合一與和好」,是一個「男女共同參與、兩性共治的團體」,並且向所有的人開放,不分性別、種族、膚色、階級、出身,以及其它的各種區分。然後,教會應該將這個「和好」的信息傳播給全人類的團契,並拆毀各種的藩籬、偏見、歧視、剝削、壓制。為此,教會本身應該由「意識型態的俘虜」(ideological captivity)中解放出來,並且對抗各種壓制人權或弱勢族群的政治勢力,正如在1980年代末期全世界的改革宗教會聯盟竭力對抗南非的「種族歧視」(racism)和「種族隔離制度」(apartheid)一般。[34]

簡言之,改革宗傳統確信每一個人都是由「上帝的形像」(imago Dei)所造,這正是「人權」的基礎,包括基本生存權、個人的自由以及社會福利權等。此外,她對於任何「權力的濫用」(abuse of power)必定加以抵抗,特別是強調對國家權力(state power)的限制。[35] 正如南非神學家維拉—文森帝奧(Charles Villa-Vicentio)所觀察,「加爾文的神學基本上是一種抗議的神學。它在人民與上帝立約的基礎上來轉化並更新社會,這樣的神學在受壓迫者被迫與壓迫者對抗的處境中自然而然地散發出吸引力。」[36]

最特別的是,藉由16世紀法國改革宗教會(Eglise Reformee de France)在天主教政府壓制下所發起的對抗行動,遂發展出了改革宗傳統中最具有特色的「抵抗理論」。[37] 面對這樣的慘境,預格諾派開始從信仰立場反省他們的政治態度,並為文探討政府的本質、政府與人民的關係,以及人民在暴政之下可否抵抗等議題。[38] 他們所發展出來的「抵抗理論」(resistance theories)深深影響到後來法國、荷蘭、英國,以及美國的政治革命理論。[39]

從上述分析我們可以看出改革宗傳統是一個從整全的世界觀到積極參與政治,並關心人權和政治參與權,並強調責任政治和監督制度,甚至受壓迫人民之抵抗權的信仰傳統。台灣基督長老教會的宣教師、神學教師,以及後來本地教會的領導者,都是在這樣一個傳統中接受神學教育和養成訓練,所受薰陶與潛移默化可想而知。

在「世界基督教」處境中的台灣基督教史:

專研宣教史的當代蘇格蘭學者沃爾斯(Andrew F. Walls)主張基督教自始就是一個「多元文化」(multi-cultural)和「多元族群」(multi-ethnic)的信仰團體。[40] 重要的是,跨文化的宣教經驗使基督教得以活化、再生,並展現豐富的新契機。更諷刺的是,若不是不斷地跨越新的文化疆界,基督教可能早已經在她的心臟地帶(heartland)衰微或消失。他也指出,在1910年,80%的基督徒居住在西方世界,然而,在二十一世紀初的今天,將近60%的基督徒是居住在第三世界。目前,世界上成長最快速的教會是在韓國、印度、中國、巴基斯坦、奈及利亞、孟加拉、印尼等。到了2050年,基督徒人口將繼續在「較未發展國家」(less-developed countries)中成長;而儘管非洲可能會有三百萬人死於愛滋病,該地的基督徒人數仍將達到歐洲基督徒的三倍。同時,第三世界的基督徒將會大量移民到西方國家,尤其是美國,將基督教的最新發展和成果轉移到西方。

換句話說,現今世界基督教(world Christianity)的重心和動力已經明顯地往南方的非洲和東方的亞洲轉移,基督教世界的未來也將由這些地區的基督徒所主導。[41] 在這個「跨文化信仰傳承」(cross-cultural transmission of faith)和「重心轉移」的過程中,台灣的基督教將要扮演甚麼樣的角色呢?或者說,她可以在所處文化情境中為基督教開創怎樣的生機呢?

  

[附錄]

〈撰寫普世基督教會史的基本原則〉[42]

A.     普世性(universality)原則:

1.      普世基督教史視教會史為「所有自稱為基督徒者的故事」,特別關心那些過去被忽略或壓制的人。

2.      普世教會史是全球性的,應避免一切的地理中心主義、階級主義、種族中心主義、性別優越感,以及個人崇拜。

3.      普世教會史努力追求整全的「大公性」,在不同處境中了解「使徒性」的意義,並尊重不同表達方式的「基督徒認同」

B.     實況(context)原則:

4.      普世教會史承認並探討福音、基督徒信仰團體,和文化之間的互動關係。

5.      普世教會史致意研究禮拜、敬虔、實踐、不同傳統的教導、以及教義、歷史、體制的發展。

6.      普世教會史致意於運用圖像、禮儀、禮拜、口頭傳統、傳單、通俗文學,和考古學的記錄,以作為歷史研究的資料。 

C.     共通性(commonality)的原則:

7.      普世教會史認定每一時代及其傳統都是在其所處「活生生的議題」中去了解過去。

8.      普世教會史是通過對其它時空之「類似議題」的發掘與了解,來協助當代去處理其關懷事項並檢驗不同的議題。

D.     特殊性(particularity)原則:

9.      普世教會史協助不同的基督徒團體在與其它信仰團體對話中「定義」自己的聲音,並幫助他們針對其它團體提出特定的挑戰。

10.  普世教會史迫使每一個特殊傳統必須向其它團體的批判性分析開放。

11.  普世教會史鼓勵歷史家和信徒以「好客的精神」來研究過去的歷史。

12.  普世教會史以悔改和赦免的態度來從事研究,避免對社會處境或特定神學、方法論,以及教會傳統的「過度防衛態度」。

E.      觀點(perspective)原則:

13.  普世教會史明確承認自身的「假設前題」並試圖克服自己的偏見。

14.  普世教會史主張沒有任何歷史陳述能宣稱自己是全然客觀的,但是仍然尋求對特定故事的「平衡的同理心」(fair-minded empathy)


[1] 《台灣基督長老教會歷史年譜》,黃武東.徐謙信合編,賴永祥增訂(台南:人光,1995)。

[2] 賴永祥,《教會史話》,第一至第五輯(台南:人光,19901992199519982000)。

[3] 見賴永祥,《教會史話》(台南:人光,1992),自序〈撰寫《教會史話》 〉。

[4] 見賴永祥教授於1998年「台灣基督教史:史料與研究回顧」國際學術研討會的主題演講,《台灣基督教史 史料與研究回顧》,林治平主編(台北:宇宙光,1998),7-17頁。

[5] 可參考徐謙信和吳文雄分別在《教會史話》第二、三輯書末序言中的介紹。

[6] 賴永祥,《教會史話》(台南:人光,1992),自序〈撰寫《教會史話》 〉。

[7] 徐謙信,〈讀《教會史話》 第二輯〉,《教會史話》245-264頁。

[8] 賴永祥,《從馬偕到台灣教會史》,馬偕紀念講座手冊(台北:台灣神學院,2001年10月),15頁;另參賴永祥,《回顧與認同:走出「馬關條約」的陰影》,《路標》,第6期(台北:台灣神學院,1997年6月15日)。

[9] 鄭仰恩,〈從歷史記憶的保存談台灣神學院的「口述歷史計畫」〉,《台灣歷史學會通訊》,第8期(台北:台灣歷史學會,1999年3月),1-4頁。

[10] 該兩篇論文現均已出版,見謝大立,《謝緯和他的時代》(台南:人光,2001年1月);姑目.荅芭絲,《部落記憶—霧社事件的口述歷史》(台北:翰蘆圖書,2004年9月)。

[11] 以下部份內容引自鄭仰恩,〈試論台灣本土歷史神學研究的走向〉,《台灣神學論刊》,第23期(台北:台灣神學院,2001年),17-29頁。

[12] 譬如,羅馬天主教會的學者就特別著重「教會傳統」和「歷史的延續性(continuity)」,以致於有時甚至將後期的教義「錯置」於早期,以強調傳統對現今教會的規範功能。另一方面,新教的歷史家則對教會的「過去」採取強烈的批判態度,認為從奧古斯丁之後(或者,至少從十三世紀經院哲學尚未興起前算起)一直到宗教改革運動為止,教會歷史的發展是一種「教義上的背叛」(doctrinal apostasy)。尤有甚者,大多數的激進派或小派(如門諾會、貴格會、胡特兄弟會等)進而主張這個背叛(或「墮落」)的時間應置於更早的階段 亦即君士坦丁皇帝接納基督教為合法宗教的第4世紀初,甚至更早的公元150年左右。事實上,這種「教派偏見」即將過去視為「忠實」或「背叛」的觀點 至今仍存在於許多牧者、神學生或信徒的想法中。見James E. Bradley and Richard A. Muller, Church History: An Introduction to Research, Reference Works, and Methods (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), pp. 11-12.

[13] 有趣的是,最早反映這種新態度的是敬虔運動(Pietism)的學者。他們試著將「敬虔」與「教理」分開,也因此得以以比較正面的態度來評估那些「神學理解和自己不同」的團體。其中,比較有名的例子是Gottfried Arnold對中世紀異端的研究。Gottfried Arnold, Impartial History of the Church and of Heretics (1699-1700),引自Bradley and Muller, Church History, p. 13.

[14] 例如,被稱為「教會歷史之父」的Johann Lorenz von Mosheim在他所著的《教會歷史要義》一書中開始強調,歷史研究應探究第一手資料(即原典),或是那些更接近所研究之時代的作品。他指出歷史研究的三種危險:時代錯置(anachronism)、對「權威」不當的順從(undue reverence for authority)、偏見(bias)。參Johann Lorenz von Mosheim, Institutes of Ecclesiastical History, Ancient and Modern, trans. by J. Murdock, ed. H. Soames, 4 vols. (London: Longman & Co., 1841).

[15] August Neander就提出以下四個歷史研究的方法論原則:(1) 歷史家應該查詢「原始資料」(original authorities)(2) 尊重個別事件的「個體性」(individuality)(3) 歷史家可以有「黨派立場和觀點」,但不應有「黨派偏見」(party prejudices)(4) 描寫歷史事件應同時注重它的因果關係和影響。見August Neander, General History of the Christian Religion and Church, 5 vols. (Boston, 1872).

[16] Bradley and Muller, Church History, pp. 22-23.

[17] Ibid., pp. 23-25.

[18] 關於這些原則,請參考Timothy J. Wengert and Charles W. Brockwell, Jr., Telling the Church's Stories: Ecumenical Perspectives on Writing Christian History (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

[19] Robert M. Kingdon, “The Church: Ideology or Institution,” Church History, Vol. 50, March 1981, No. 1, pp. 81-97.

[20] 以「教會觀」為例,京頓指出,自改教運動一開始,它的領導者馬丁•路德(Martin Luther)和約翰•加爾文(John Calvin)就已將教會的主要標記定義為「真實的信仰(聖言)教導」和「正確的聖禮實施」。而儘管後期的改教家如彼得•菲密格理(Peter Martyr Vermigli)、馬丁•布塞爾(Martin Bucer)、亨利•布靈格(Henry Bullinger)等人都曾強調「紀律」(discipline)這個較具「體制」特質之標記的重要性,加爾文的繼承人提奧多•伯撒(Theodore Beza)卻又將真實教會的標記集中在「正統教義的維護」上。伯撒主張真實教會的標記有三項:「正確的教義、牧者的正當延續性、牧者的正當設立」。換句話說,就是「正統教義的維繫以及教義教導者的正當設立」。根據此一信念,教會成為一所信仰的「學校」,其本質維繫於它的信念(beliefs)。相對的,十六世紀的天主教神學家羅伯特•貝拉明(Robert Bellarmine)則控訴改教家們將教會「無形化」。對他而言,教會必定要有具體的制度形式(concrete institutional shape),包括有實際功效的教義、神蹟奇事、說預言的靈感、對上帝賞罰的實際體驗、周遭群眾的向心力、具有使徒傳承的主教職分等。見Ibid., pp. 86-88.

[21] Ibid., pp. 89-96.

[22] 譬如蘇格蘭聖安德魯斯大學的宗教改革運動研究所(St. Andrews Reformation Studies Institute)的一系列出版物,就是社會史研究的最好例子。

[23] 換句話講,根據土肥教授的方法論原則,我們在研究台灣教會史時應同時注意到:(1) 當初宣教師來台灣傳教時「基督教」的本質、宣教師的態度,以及宣教方法為何?(2) 本地人(台灣人)的信徒是什麼樣的人?他們對基督教的「受容程度」(reception)以及所受的影響如何?本地教會的宣教形態和事工又是如何?(3) 根據基督教在台灣宣教的歷史經驗,她的「台灣」特性為何?又,已經「制度化」(institutionalized)的台灣教會有何「地域化」(本土化)的信息和宣教理念?見土肥昭夫,〈地方教會史的研究方法〉,《玉神之音》,19864月。

[24] John Calvin: His Influence in the Western World, edited by W. Stanford Reid (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1982); Nicholas Wolterstorff, Until Justice & Peace Embrace (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); John W. de Gruchy, Liberating Reformed Theology: A South African Contribution to an Ecumenical Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 1991); Toward the Future of Reformed Theology, edited by D. Willis and M. Welker (Grand Rapids: Eerdmans, 1999).

[25] Harro Höpfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge: Cambridge University Press, 1982); Reformed Faith and Politics, edited by Ronald H. Stone (Washington, D.C.: The University Press of America, 1983).

[26] 鄭仰恩,〈在台灣歷史中告白信仰〉,《歷史與信仰》,頁181-183

[27] 換句話說,加爾文主張上帝的主權應遍及於人生和世界的全部事實,這就是他著名的「神治」(theocratic)觀點,即追求上帝在神聖與世俗兩領域中的至高主權。見W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin & His Socio-Economic Impact (Michigan State University Press, 1987), pp. 157-173.

[28] Christopher Dawson, The Judgment of the Nations (N. Y.: Sheed & Ward, 1942), pp. 44-46; cited in John Leith, Introduction to the Reformed Tradition: A Way of Being the Christian Community (Atlanta: John Knox Press, 1981), p. 75.

[29] 他認為,在世界中維持「秩序」la police本身就是「神聖的事」。他所厭惡的,是在過往歷史中有許多政治領袖利用宗教來作為社會控制的工具,他更反對過去中世紀時主教和神職人員從政府官員所竊佔的世俗權力。因此他基本上遵循了「政教分離」的兩個王國理論。加爾文相信,在上帝所設立的世界秩序中,政治官員扮演了積極且高尚的角色。參William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait (Oxford: Oxford University Press, 1988), pp. 204-213.

[30] 他認為政府是上帝所設立的,為要賞善罰惡,也應維持正當的禮拜。不過,面對不公義的統治者時,他認為「私民」(private person)的基本態度應該要忍受並祈求上帝的拯救。他相信上帝會興起人或許是他的僕人或許是惡人 來除滅暴君。然而,他也強烈主張,在政治體制中具有監督責任者或「次要官員」(lesser magistrate)都有抵抗暴君的責任。最重要的是,當統治者違反上帝的旨意時,人民不應該服從之。在十六世紀的時代處境中,加爾文所提倡的是「體制內的革命」以及「不服從的公民抵抗權」。參John Calvin, On God and Political Duty, edited by John T. McNeill (N. Y.: The Bobbs-Merrill Company, 1956).

[31] Wolterstorff, Until Justice & Peace Embrace, pp. 3-22.

[32] Paul Lehmann, Ethics in a Christian Context (N.Y.: Harper & Row, 1963), p. 85.

[33] Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (New York: Atheneum, 1970).

[34] 世界歸正教會聯盟,《今日受召作福音見證》(台北:台灣基督長老教會,1984)。

[35] 徐謙信,〈祂降生為人,為我們的弟兄:論台灣基督長老教會新信仰告白的關鍵性一節及其含義〉,《台灣神學論刊》,第四期(台北:台灣神學院,1982),頁119-136

[36] C. Villa-Vicentio, Civil Disobedience and Beyond: Law, Resistance and Religion in South Africa (Cape Town: David Philip; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p. 81.

[37] 當時的法國改革宗教會自1559年成立第一個巴黎中會後就開始捲入一連串的政教衝突中,並逐漸引向三次的「宗教戰爭」(Wars of Religions),最後更在惡名昭彰的「聖巴多羅買節大屠殺」(St. Bartholomew's Day Massacres)中達到高峰。法國成為歐洲的「政治意識型態中心」,預格諾派的抵抗運動及理論就此成為注目焦點。歷史學者指出,法國改革宗教會作為一個面對天主教政府強大壓力下的少數團體,不得不採取並形成一個「反對黨」的組織型態與意識型態。結果,因為改革宗領袖海軍統帥柯里雅尼(Coligny)對幼王查理九世(Charles IX)的深厚影響,攝政王后凱薩林(Catherine)在聖巴多羅買節的「政治婚姻」前夕派人暗殺之,未果,乃有大屠殺之議。在數週內,巴黎和其它十二個城市共有兩萬左右的改革宗信徒(在法國稱為「預格諾派」Huguenots)被屠殺。有關聖巴多羅買節大屠殺事件的歷史發展及詮釋,見Robert M. Kingdon, Myths About the St. Bartholomew’s Day Massacres 1572-1576 (Cambridge, MA: Oxford University Press, 1988).

[38] Donald R. Kelley, The Beginning of Ideology: consciousness and Society in the French Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).

[39] 我們可以將預格諾派的信念簡述如下:(1) 基於對上帝絕對主權的堅持與強調,對一切自我絕對化、「造神運動」或濫用權力的做法或主張提出批判並予以「非神聖化」(desacralization)(2) 強調政治良心是以宗教信念為基礎的,因此政治是一種良心事業,也是「良知化」(conscientization)的過程。加爾文的接班人,也是抵抗運動主要領導者之一的伯撒(Theodore Beza)就主張神學是「辨識良心」的學問;(3) 強調君主與人民的對等責任,也是一種契約關係(covenantal correlation);若統治的君主違背公平正義的誓約,人民無須服從,且可以加以抵抗。法國改革宗教會的「契約神學」成為後世「民約論」的宗教根源;(4) 強調根據政治「天職」的實踐(vocational praxis),特別是指體制內負有監督、糾正職分的「次要官員」(lesser magistrate)的責任。這可以說是後世「責任政治」與「監督制度」的濫觴;(5) 至於有關「私民」(private person)可否抵抗的問題,伯撒和加爾文在蘇格蘭的跟隨者諾克斯(John Knox)都主張任何人都可以依據信仰良心來抵抗暴君。有關預格諾派的抵抗理論,請參閱本人的博士論文。Cheng Yang-en, The Theology of the Calvinist Resistance Movement: A Theological Study of the French Calvinist Resistance Literature (1572-1579), Ph.D. Dissertation, Princeton Theological Seminary, 1994.

[40] 事實上,在信仰傳遞的過程裡,每當基督教跨過新的文化界限,她就展現新的生機,並呈現新的內涵。因此,根據他的分析,並沒有所謂的「歷史性的基督教信仰」(historical Christian faith)可言。從跨越文化和族群界限的角度來看,基督教從耶路撒冷的「猶太模式」出發,跨過安提阿,進入「希臘羅馬模式」,再進入以日耳曼民族為主的「野蠻人模式」和後期條頓民族的「西歐模式」,最後再跨出歐洲,進入北美和「非西方世界」(指拉丁美洲、非洲、亞洲、大洋洲,即通稱的「第三世界」),這也是目前正進行中的「跨文化模式」。Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll: Orbis, 1996), pp. 16-25.

[41] Ibid., pp. 68-75.

[42] 筆者譯自Timothy J. Wengert and Charles W. Brockwell, Jr., Telling the Church's Stories: Ecumenical Perspectives on Writing Christian History (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), pp. 3-20.