賴永祥長老史料庫 （ Elder John Lai's Archives ）

前言 「聖經」－在原住民世界中的一部陌生的基督教經典。

基督教經典－「聖經」以日文或中文的形式出現在台灣原住民的世界，其歷史約在五十年上下。但聖經翻譯成「原住民語言」的歷史卻不超過四十年。1 二次大戰之後，受到台灣政府原住民教育政策的因素，原住民母語無文字的符號，及漢語識字率偏低等等的影響，「聖經」的普及性是在廿世紀末期才逐漸形成。這意味著原住民對於聖經這本基督教經典，以及聖經世界中的種族、歷史與文化、社會、政治與宗教等等因素都仍然感到陌生。

但是，教會堅信「聖經是上帝的話語」。改革宗傳統的成員，更視聖經是信仰的唯一經典根據。「台灣基督長老教會信仰告白」中記載：「聖經是上帝所啟示的，記載祂的救贖，作為我們信仰與生活的準則。」2 這對於台灣原住民族群來說（本文以Gaga族群－泰雅爾族、太魯閣族、賽德克族為例），生活的準則及一切倫理價值的標準卻完全在於嚴守祖靈祖訓的傳承。原住民的信仰則建立在祖靈所傳承的部落宗教之超自然信仰。族人的救贖觀則是藉著嚴格遵守Gaga倫理的制約與道德約束，並且遵守賞善罰惡的社會規範而來。「啟示」的意義則來自於祖靈對宇宙萬物生存法則的口傳傳統。這些形成了原住民的宗教啟示、現世的救贖法則和生活準則。這是Gaga族群對世界、宇宙觀點的詮釋。這表明Gaga族群原本就存在著結構完整的宗教和社會生存法則。因此，基督教的聖經經典與上述原住民所傳承的傳統觀念一旦對遇，常常就出現衝突的情況。

導致衝突的另外一個因素，乃是來自於台灣原住民各族群從來就沒有「文字化」的文本經驗，再加上聖經文本的內部世界所描述的故事，都是來自完全陌生的民族－他們所屬的社會、文化及歷史經驗……。聖經的世界主要是記載以色列民族與其族群所信仰的上帝之間互動的故事，然而這些族群與台灣原住民不僅從來未曾謀面，甚至從屬於完全不同的宗教文化。台灣原住民究竟要如何去體會「聖經」是「上帝的話語」？它對原住民又有何意義呢？「聖經」是「上帝的啟示」、「記載祂的救贖」、「作為我們信仰與生活的準則」……，這一部基督教信仰的經典該如何在原住民族群當中做適切的詮釋？這些問題常因宗教文化的差異而在聖經的詮釋上產生諸多的困難。因此，作為台灣原住民基督徒對聖經的閱讀，要如何建構一種原住民本土的聖經詮釋學就顯得極為迫切。

本文旨在於反省原住民基督徒在讀經及詮釋聖經方面遇到的問題。例如，詮釋與神學的理解之間、詮釋的合法性顧慮、詮釋與歷史、救恩史的問題、聖經翻譯等。本文也列舉一些有關聖經詮釋進路的例子，以尋找合適於原住民基督徒群體的詮釋模式，最後擇一段聖經經文嘗試就原住民處境中的讀經做一詮譯的範例。

Ⅰ、原住民對聖經詮釋的觀念澄清及神學理解

原住民基督徒群體如何思考對聖經的詮釋問題，直接受到來自於對神話傳統的理解、宗教文化及社會歷史的經驗，與相當年輕的原住民教會史，及原住民母語聖經出版的歷史極短等諸因素所影響。要能夠找到原住民聖經詮釋的範型也不太容易。基本上，要詮釋一部成文的宗教經典，詮釋者的族群母語必須相應地「成文化」，並且以成文化的母語著手翻譯「聖經」是必然的前提。但是，以詮釋學的方法來詮釋基督教經典，這是源自於西方基督教文化的傳統，或者可以說，聖經詮釋學是在西方思維模式下的知識產物。基於這個緣故，有必要用一些篇幅討論原住民基督徒面對聖經詮釋時，有必要預先澄清一些神學觀念的疑慮，以建構一種原住民適當理解聖經的基礎。

詮釋學上有所謂「預先的瞭解」。張汝倫就海德格的哲學指出，世界萬物只有為我們所用時才有意義，一切事物只在為我們所用時才同我們發生關係，與我們相遇，如果不同「此在」發生關係，世界之為世界將是沒有任何意義的。…當我解釋某個事物時，我不是給經驗加上一個外在的意義，我只是弄清已經在那裡的東西。對世界萬事萬物而言，已經在那裡的是我利用它們的目的和方式。3 他進一步指出，在具體的解釋開始之前，要解釋的東西已經在我們的世界「觀」中了，是我們預先已有的東西。在海德格來看，解釋總是根植在我們預先已有的東西－「前有」（Vorhabe）中。4 因此，人決不會生活在真空中。在他有自我意識或反思意識之前，他已置身於他的世界，屬於這個世界，因此，理解和解釋不是從虛無開始。他的文化背景、社會背景、傳統觀念、風俗習慣，他那個時代的知識水平、精神和思想狀況，物質條件，他所從屬的民族的心理結構等等這一切，他一存在就已有了並注定為他所有，即影響他、形成他的東西，就是所謂的「前有」。5

W. R. Tate也指出，任何的文本閱讀、理解及解釋都是在實在界（reality）的預先存在結構之內進行。所有的瞭解和解釋都是從預先的瞭解（prior understanding）而來。沒有所謂「純粹的讀經」（pure reading）或客觀的解釋（objective interpretation）。…人做為實在界的一部份，就不可能脫離人的當下（present）。人是受到我當下的瞭解視域所影響…。沒有瞭解的視域及對世界的預先瞭解，就完全喪失意義。沒有預先的瞭解，就不可能有理解。6

如果把「前有」的概念運用在原住民基督徒對聖經詮釋的瞭解上，就必須考慮到存在著兩個「前有」因素：一個是族群的身份－歷史、文化、傳統－的「前有」；另一個是基督徒身份的「前有」。二者構成原住民詮釋聖經時的���先瞭解，並以此做為判準的依據。就神學觀點而言，黃伯和認為神學的判準主要是以經典，信���������������傳統，以及處身之實況情境為判斷的依據。也就是說，所有的神學都是建立在「信息」與「情境」兩者的互動上，信息來自經典與傳統，情境則來自經驗與環境。信息的忠實性和可信性（credibility），以及情境的適切（relevant），兩者是神學最重要的判準。7 這種判準的原則，放在聖經詮釋學上來理解也是不例外。

從上述哲學及神學的瞭解，原住民基督徒在其處境中的讀經與詮釋，他們神學上的預先瞭解就必須包括「處境的前有」和「經典及神學信仰上的前有」兩個因素。特別是對「聖經」、「啟示」與「救贖」的預先前有觀念，直接影響到原住民的讀經與詮釋。因為台灣原住民並非來自於傳統的西方基督教文化，但是，所有涉及對基督教的認識，他們的前有理解也都是從原住民文化之外的源頭來取得。因而原住民教會做為基督教大群體之年輕成員，對於基督教文化總是有一種陌生的感受，而形成一種「邊緣情結」的反應。這種反應常常突顯在原住民基督徒在心理上長期受困於「主體性」的困擾和掙扎；這種主體性掙扎本身就構成原住民讀者深層的「前有理解」。其實，我們不能夠忽視這種掙扎的經驗，因為它是原住民從其特殊的歷史經驗尋求自我詮釋的過程。為了這個緣故，我們需要澄清兩個問題：基督教會史其實就是一部對聖經的詮釋史，我們為什麼還要去問原住民的讀經與詮釋？原住民的聖經詮釋有何不同？神學理解的基礎是什麼？聖經的詮釋是否必須依賴某種特定的信仰團體給出或提供合法性詮釋權威的依據？

A.詮釋聖經與神學理解上的澄清

「聖經經典」對原住民是全新的宗教元素，與傳統宗教文化的理解常常有所衝突。但原住民基督徒做為「聖經的讀者」，不可能從事一種與教會、信徒無關的，與基督教信仰毫無關連的聖經閱讀與詮釋。可是，原住民也拒絕任何封閉的、惟教會主義、惟西方基督教傳統中心，或唯聖經中心的聖經詮釋。這對那些在聖經詮釋傳統之外的原住民族人來說非常的重要。

提多‧遜德麥爾（Theo Sundermeier）認為，「儘管我們試圖從聖經的信息中尋找最原始的中心意旨，然而一個永久有效、萬世不變的「教條」是不可能被尋著的。一個見證有可能有許多不同的解經方法，而這些解釋又是由不同境遇、場合產生的。我們的信息只能通過文獻獲得，而這些文獻是當時的見證人所寫下的。它們並不是一個完整、封閉式的系統，而是開放的，是要加以詮釋的。」8 他指出卡爾巴特曾要求必須以當時寫作者的立場來了解經文。這個要求基本上是不可能達到的。無論如何探索經文之原意，我們所認知的永遠是我自己對經文的理解。經文裡簡單、獨一無二的原始意義是無法找到的。9 他又指出耶寇（U. Eco）所言，經文是「開放的」：這表示，這經文喚起一種不斷更新與更深入的理解。它的意涵產生在於接受的過程，因接受者的不同而有所改變。這並不是經文的變質，而是經文原來的特性。它原是一言多義式的（polysemisch），會不斷激起新的詮釋。10

照上述所說，可以發現到聖經與詮釋者之間的關係是開放的。但經文的「開放性」，應該不在於向著讀者單純閱讀時的開放。談經文的開放性，不見得與談原住民經驗、歷史、文化有任何必然的衝突。若以原住民為例，經文的開放性，應當是建立在談經文，更談原住民經驗、歷史與文化的基礎上。在詮釋聖經時，這兩者因為相互對遇而必須重新詮釋。針對此點，拉美解放神學家謝根道（Juan Luis Segundo）的「釋義學循環」就非常有啟發的意義。他指出，釋義學循環必須滿足兩個先決條件：（1）我們對真實現況有豐富和足夠的質問與懷疑；以致於迫使我們改變我們對生、死、知識、社會、政治和世界的慣有觀念。只有這樣改變，才能夠使我們達到神學的層面，並且迫使神學回到現實面來質問自己一些新的決定性問題。（2）我們對聖經產生相應的豐富與足夠的新解釋。如果我們對經文的解釋不隨著問題而改變，那麼這些問題將沒有解答；或者更糟的是，它們將得到舊有的、保守的、無益的解答。不改變對經文慣有的解釋，釋義學循環立即中斷。11

這樣說來，原住民基督徒群體對聖經詮釋之「神學前設」，必須強調詮釋過程的開放性。這種開放性在謝根道看來，是建立在重視實況與經文之間的互動性，並且隨時保持詮釋的機動性，這機動性是為了經文與讀者在詮釋過程的相互有效性而開放的。

B.聖經詮釋在神學上的合法性權威？

黃伯和指出，基督教的神學是道成肉身的神學。唯有「肉身」－人類的歷史文化－才是建構神學的材料與對象。…藉著十字架和復活的事件，上帝也從猶太歷史中心取水平的向度向「邊緣」的各不同歷史文化轉移。12 他提出兩種建構神學的向度，一是藉著「肉身」來認識上帝、建構神學－即從「基層」（below）建構的神學。另一則是從不同民族的歷史文化來經驗上帝的救贖，參與上帝的創造－可以從「邊緣」（periphery）建構神學。換句話說，道成肉身的神學是從「本土文化」建構起來的神學。13 從「基層」和「邊緣」的路線來建構神學意味著沒有任何教會群體可以宣稱他們擁有神學的中心地位及合法性的權威，也沒有權利使他人的神學反省限定在他們的神學框架裏頭。

另一方面宋泉盛對基督教神學的重建指出六個原則：（1）在實際經驗中發現信仰（discovery of faith in our experience）、（2）重視生活的實況（emphasis on life situation contexts）、（3）對人類歷史的反省與強調（review and stress on history of people）、（4）以實踐衡量真理（practice is the criterion of truth）、（5）解除教會中心的教訓權威（decetralization of the teaching of authority of the church）、（6）個別化先於普世化（priority of particularity over universality）。14 在黃伯和認為，「基層」意即實況的經驗與歷史文化。「邊緣」意即非中心化，個別化原則，上述六個原則同樣可以從「基層」和「邊緣」的觀點來理解。

宋泉盛指出，因為文化、種族、地域和性別的不同而形成的神學潮流，清楚的暗示二件事：第一，任何一種神學不能妄自宣稱自己有普世性的權威。第二，每一種神學必須就它本身的價值來定位，而不是與其他的神學系統比較或競爭下才被定位。基督教福音關鑑性的特質，就是它在特殊的情境下傳遞特殊的信息。15 神學的領域已從教會和基督教社群擴充到全體的受造物。隨著神學領域的改變，神學問題變得具體而明確。把神學領域的重心從上帝轉移到人類，沒有任何神學問題是理所當然的。在我們個人生命中的每一個轉折，在歷史演變中的每一個階段，都必須以新的方式來探究神學問題。16

既然如此，神學的重建已轉向為建構本土文化的神學，轉向基層、邊緣，轉向去中心化及個別化發展。如同宋泉盛指陳的神學潮流－神學不能妄自宣稱自己有普世性的權威。神學是就它本身的價值來定位。基督教福音能夠在各種特殊的情境下傳遞特殊的信息。從這種觀點來看，聖經詮釋學也沒有理由不回應此一神學趨勢。這意味著原住民基督徒可以明確地捨棄長期對「聖經詮釋之合法性權威」的疑慮。教會史可以證實，一旦有人自稱擁有所謂「合法性的權威原則」，不論就神學或是聖經詮釋學來說，都無法防備所謂「合法性獨佔或壟斷」的情況，它所帶來的傷害也異常深遠。因此，原住民重新建構對神學的理解，能夠趨使我們依照不同族群之基督徒群體的「前有」經驗，尊重不同群體「合理表述」各自的神學信仰和對聖經的意義那各自不同的把握。

印度神學家沙馬達（Samartha, Stanley J.）也指出，要在亞洲文化範圍內建立自己的聖經詮釋方法，並非出於一種錯誤的民族主義熱忱。而是表徵了亞洲基督教的成長過程。17 宋泉盛亦認為，愈是埋首於本土的資源－社會的、政治的、歷史的、宗教的、文化的，我們就不得不改變我們的神學意識。在亞洲所面對的問題才是我們神學反思的主要問題，不再是由其他地區之基督徒和神學家決定我們的神學問題。18 只有深受基督教影響的文化才能在基督教神學中取得合法的地位，這種假設是錯的。19 這對原住民基督徒來說，就必須重新把對聖經詮釋的理解建構在多元的、寬闊的神學前提之上。原住民基督徒必須擺脫過去對聖經詮釋學「邊緣情結」的心理，每一個讀者都是詮釋的中心主體，沒有任何人可以限定或者給出任何合法性的權威。

Ⅱ、聖經翻譯、聖經詮釋史觀與原住民經驗

A.聖經翻譯與聖經詮釋

「聖經詮釋」，顧名思義就是源自於讀者與聖經文本之間的互動。此一互動的需求，使原住民基督徒遇到聖經詮釋上的難題，就是在一個從來不曾擁有任何「語言文字化文本」的族群，聖經詮釋如何可能發生？一個沒有文字的民族，如何去詮釋一本歷史悠久的經典文本？雖然在聖經詮釋學的神學意義上，「無文字」並不代表「無文本」；但是要針對一部歷史悠久的聖經經典做詮釋，至少一個民族擁有文字，並把該族群的文字「文本化」是必須的前提。而且以該民族的文字來翻譯成聖經，將聖經轉譯成該民族文字的經典是一個基本的前提。因為語言是一個民族文化的核心，詮釋也只有在「語言」的條件下才能夠成立。這就意味著，在不同的民族當中必須要有「聖經翻譯」的工作，以使不同族群的基督徒群體能夠在母語文化的基礎上，與聖經經典產生對話及詮釋。當然，從基督教信仰的觀點，聖經翻譯不一定只為聖經詮釋，更高的目的在於實踐「上帝國的宣教」。

黃伯和指出，「隨著宣教的進展，教會與周遭環境的互動增加，逐漸發現不同文化所具有的意義結構與表達系統有所不同，為了傳達上的需要，也為了擴大宣教的效果，教會乃開始借用本土文化來說明、詮釋自己的信仰。其中最顯著的成就是聖經翻譯，以及比較宗教學的興起。」20

但當我們把這種以本土文化來詮釋基督教信仰的發展，放在一個「無文字」卻擅長使用「故事」詮釋歷史經驗和族群記憶的原住民情境當中去考慮，擺在前面的問題仍然還是回到「聖經翻譯」的層面。因為建構一種本土文化的詮釋，最深層的基礎是該民族文化最核心的元素－「語言－母語」。再一方面，假設能夠透過翻譯的過程，把一個原本沒有文字符號的原住民語言，將之符號化，並且因而成為人類文字語言的新族群，這是邁向聖經本土詮釋的一個重要步驟。以此全新符號化的新文字，將聖經經典翻譯成為該族群的「母語聖經」，才能真正的進入到聖經詮釋學的領域。我們也才能進一步對於使用該族群語言之讀者，談論如何認識聖經，及如何理解聖經對今天原住民讀者所給出的意義？由此看來，「聖經翻譯」與「聖經詮釋」之間所存在的是一種詮釋學的關連。

聖經翻譯學者駱維仁指出，「翻譯是詮釋過程的一環，就是把原本陌生、無法理解的事物以自己的語言、文化、世界觀、和處境為媒介表達出來。其實，翻譯不僅是兩個語言間的層次而已，連在同一語言的層次也需要翻譯。」21 近幾年台灣在聖經翻譯的成果豐碩，特別是「現代譯本」的翻譯趨勢，「翻譯即詮釋」的認知就顯得特別重要。台灣原住民各族群的聖經翻譯，出現一個共同的現象，就是透過聖經翻譯的機會，原住民族群的母語首次的「文字化、符號化」。這種初次文字化的母語聖經譯本，如照駱維仁博士所言，在「同一種語言層次上的翻譯」，顯然就更為重要但也更為棘手。一則涉及原住民各族群語詞字庫容量不均等所致，二則涉及到如何以有限的字彙，選擇適切的字詞以表達出聖經文本的故事所承載的意義。原住民各族群仍在繼續編譯「母語聖經」，在未來，詮釋母語及詮釋聖經將是原住民教會最重要的任務。駱維仁提供一個重要的觀點：事實上，翻譯本身就是文化詮釋的行為，因為翻譯本身就是一種跨文化的傳訊（transcultural communication）。把甲語言的信息翻成乙語言時，在語言上已經跨過處境化（contextualization）的過程，因為語言的使用一定逃不掉文化的約束和調整。22 由此看來，原住民教會所面臨的是要如何「創造經典」及如何「建構原住民本土詮釋」的特殊任務。

翻譯與詮釋之間的關係，我們也可以從哲學詮釋學的觀點來理解。帕爾瑪（Richard E. Palmer）在其《詮釋學》一書中指出，「現代詮釋學於翻譯及翻譯理論中找到開拓『詮釋問題』（hermeneutical problem）的寶庫」。23 帕爾瑪認為，實際上，詮釋學在最早期經常包括語言翻譯，這點可以從古典神學詮釋學或聖經詮釋學看到。翻譯現象乃詮釋學之核心精華：因為在翻譯中，我們碰上最根本的詮釋情況，就是要將文本的意思拼合，運用文法、歷史及其他工具譯解古老文本。24 海德格（Heidegger）也指出，通過翻譯，思考的工作被轉換至另一種語言的精神及風貌，而因此經歷一次無可避免之轉化（或變形）。但是這種轉化是有建設性的，因為它令我們可以從另一個觀點看問題。」25 伽達瑪（Gadamer）指出，「無論翻譯者如何融入作者的世界，文本的翻譯不容置疑地並非純是在原作者的意識中，重新演譯一次原本所發生的經歷，而是根據翻譯者對原文的了解再創造文本。沒有人能懷疑我們於此乃從事解釋，而並非簡單的再造（reproduction）。26 王建元認為，伽達瑪相信翻譯者需要從自己的視域中脫穎而出，才能融入另一視域，容納外來的「新光源」。要達成視域的融合、書寫文本翻譯者必須明白他自己的視域也應被計算在多元化的意義中。27

從上述詮釋哲學對翻譯的觀點，對原住民的聖經詮釋至少獲得幾點啟發：本土的、母語的聖經翻譯，本質上就是一種透過「聖經經典」的轉譯來重新理解基督教信仰的過程。它是基督教信仰本土化的重要步驟。藉由母語聖經翻譯��從事原住民的聖經詮釋，這不僅是一種信仰的詮釋，同時也是一種文化詮釋的過程，它是原住民基��徒��體��新��解��身的歷史、文化和社會經驗，並且透過皈信的經歷和聖經的見證，確信創造主上帝在耶穌基督的道成肉身臨在原住民族群的歷史當中。翻譯是神學工作的起頭，是神學活動的搖籃，是神學生命的原始根源。聖經翻譯是過去與現在的橋樑，原住民族人可以認識到聖經世界中原本陌生的一切人事物；同時也把翻譯者所生活的世界帶入聖經當中。對於習慣於以口傳形式掌握事物內涵，又以故事形式來描述事物及其宇宙觀的台灣原住民來說，聖經以「母語的」、「本土的」語言形式向不同語言族群的基督徒群體呈現，不僅在神學上，在文化上都隱含著深遠的意義。因為「聖經語言」的形式直接觸及到聖經詮釋的核心。不同的翻譯語言所涉及之族群文化的內涵，也成為理解聖經見證之信仰內容的一種途徑。一旦經過聖經翻譯產生本土的「母語聖經」，要形成一種本土化的聖經詮釋自然就是必然的趨勢。這不僅觸及到原住民讀者重新對基督教信仰核心的詮釋，也牽涉到原住民基督徒群體在不同處境中對信仰內涵的把握。但本文仍舊要強調，雖然「翻譯」的過程會帶來解讀聖經的新方式，但也不會因此就會放棄原住民的神話、祖訓、故事、一切原住民歷史文化的素材，特別是Gaga倫理對族人的影響，因為它們是原住民族人與聖經對話之基礎，是原住民在詮釋學上身份認同的根基。

B.詮釋史觀與原住民經驗

依據上述的討論，聖經翻譯確實開啟了不同民族在聖經詮釋學上的新局面。這鼓舞我們朝向一種有別於過去西方教會的聖經詮釋進路，趨使我們參與第三世界基督徒群體在聖經詮釋學上所努力的方向。原住民基督徒群體如何選擇合適的聖經詮釋進路，選擇的判準原則仍舊必須放在「文本」與「情境」互動的經驗為依據。

Jace Weaver引述北美印第安卻洛奇族學者William Baldridge對歐洲宣教士在美洲印第安族群的宣教工作所做的批判，他指陳：許多宣教士做為政府的代理人與我們簽下談判條約使我們因而喪失土地。許多宣教士教導我們憎恨屬於美國印第安人的一切事物，這意味著要我們恨惡我們的朋友、家人和我們自己本身。許多宣教士拒絕使用其他的語言對我們說話，除了他們自己的語言之外。宣教士的工作就像是「基督取向的殖民者」（Christ-bearing colonizers）。他們並非來了，分享福音後隨即離去。他們持續的留下來，並堅決的要我們屈服於他們以及他們所限定的一切事。大部份的印第安族人經驗到，整個宣教的做法是種族歧視主義的和殖民的。28

Jace Weaver指出，宣教士為殖民美洲之故提出相應的聖經詮釋，並且從宣教士的解釋系統發展其神學人類學（theological anthropology）。從一開始侵入美洲，聖經就是在壓迫原住民和合理化其征服行為的前提之下來閱讀。例如，他們稱美洲為應許之地；這應許之地從前為撒旦所擁有，直到歐洲白人來到。或稱為了殖民之故，英國人是經由上帝的手所揀選的子民，被派去擁有美洲，而且不用懷疑上帝是與白人站在一起。29

事實上，世界原住民各族都有一共同的經驗，即「聖經詮釋學」曾經在宣教史上扮演著非常可悲的角色。聖經詮釋學與人類歷史的倫理責任之間的關連是一個值得探討的問題。宣教士透過「詮釋的程序」使印第安人被征服、被殖民而喪失土地，被迫接受殖民者的宗教、歷史、文化、語言，並且被教導要憎恨一切關於原住民自我圖像的一切事物。不論聖經詮釋學曾經有多麼偉大的「學術成就」，西方基督教會在殖民世紀對聖經詮釋的應用，卻仍然無法擺脫西方社會殖民征服之意識型態的影響。倘若「聖經詮釋學」僅僅只是一種學術技倆，而不管它對世界、對歷史的倫理性和道德性責任，世界各地的原住民經驗顯然可以指控，不僅在「基督教宣教」是種族歧視的、殖民的，甚至「聖經詮釋學」本身也是人類殖民歷史的幫兇。沙馬達（Samartha, Stanley J.）曾批評，在歐洲，那種經不起時代考驗的聖經批判，甚至對西方而言，也證實是不可靠的神學基礎。30 這種疑慮，似乎不能視而不見，也不能避而不問。

1.詮釋學的歷史理解

德羅伊生（Johann Gustav Droysen 1808-1884）十九世紀德國史學界「歷史學派」代表人物。一向堅決反對當時德國學術界的實證主義思潮。認為實證主義之自然科學的解說技術只能用以研究自然重複的因果關係；而要把握精神獨特的內在世界只有用理解的方法。這個世界也就是歷史確定無疑的倫理內容。他認為實證主義從自然科學那裡所接收過來的方法論並不是萬能的，他們在自然規律的基礎上引進歷史的人為的目的論，卻違反了歷史個別性獨特自足的本性。31

德羅伊生反對一更大的威脅，即同時期之德國史學家蘭克（Leopld von Ranke 1795-1886）的歷史主義。蘭克主張，歷史學家要客觀中立，要用嚴密的批判方法從歷史研究和著作中濾去成見和錯誤。歷史研究只是仔細控制的資料批判，最多根據歷史個別性本身來對它進行冷靜自制的釋義學評價，歷史學家只能反映事實。32 在蘭克的史學實踐中，歷史是一種客觀過程的形式，…歷史學家運用批判方法去除史料傳遞中的錯誤和偽造，使之成為中立的媒介，事實通過這些媒介敘說它們自己。33

德羅伊生認為，蘭克的方法論與實證主義的結果相同，只為理智和技術的方面而否定了它的倫理方面。蘭克的方法造就了驚人的博學，滿足了理智卻放棄了倫理衝動。34 德羅伊生認為，理論與實踐必須統一。人理解歷史不是要沈思它，而是要推進它，確保它達到自由的極致。…他認為多數文獻學家都是從一個橫斷面上來研究過去，最多把歷史限制為只是從古典時期搜集起來的靜態的規範的勸喻力量；而最壞則可能通過埋頭史料辨疑批判，鼓勵一種無益的博學。這犧牲了有效的歷史構造而把歷史貶為史料批判。35

德羅伊生也承認批判方法的學術成就，卻堅持那只是歷史知識的必要條件而非充分條件。他認為蘭克及其支持者只是用歷史研究的手段代替了歷史的目的。即使史料完全保存下來，批判方法本身也不能把握歷史。因為實際的歷史不在書面史料中發現。史料批判最多只能產生一些關於歷史行為的支離破碎的有限概念，卻不可能提供歷史的總體概念。36 因此，德羅伊生批判蘭克的方法論使知識份子放棄自己的社會責任，墮落到為保守黑暗的社會現狀開脫辯護的地位。他認為人類的一切知識和學問，從來都是為人類服務的，與人性相對立的冰冷客觀性是不可能存在。37

德羅伊生指出了一重要的觀點－歷史的倫理特性，這對原住民族群有很大的影響。他認為，歷史是人的本體論基礎，人既不能在方法論上同歷史分離，也不能存在地同歷史分離。人在他當下的倫理團體中理解與被理解，創造他自己的人性，為在歷史中推進自由的人類絕對命令出力。人理解歷史是為了實現歷史，在實現歷史的過程中理解歷史。在自己的倫理團體中承諾和推進普遍歷史的任務，是這些任務知識的必要條件。在認識歷史的前進過程之前，人們得肯定他在這個過程中的成員身份。38 在德羅伊生看來，歷史學家和歷史之間本體論的聯繫，是他當下的實踐並同這實踐產生的歷史知識的相互有效性的保證。釋義學操作的目的是盡可能地接近最終的主客體同一，從而推進歷史理解行為的有效性。但德羅伊生也承認他的方法論不是絕對的，人決不能完全成為上帝，上帝也決不會完全包含在人的歷史中。因為歷史是一個前進的過程，一個相對的總體，它本身在任何一刻都不會完成，而是尋求它的完成。39

基於上述對歷史觀的瞭解，似乎指出詮釋學與歷史之間不可分割的關連性。詮釋學有它不能忽略的歷史責任，詮釋學在任何歷史的進程中，都必須考慮到倫理的及人性的價值。「聖經詮釋學」於十九世紀在德國學術界以 「歷史批判法」立下研究地位。但我們若仔細回顧第三世界及世界原住民各族群的宣教與殖民史的經驗，「歷史批判法」主張之「客觀真理」40 似乎對人類受苦的經驗毫無興趣，總是與人類群體的歷史經驗保持某種客觀與中立的距離。事實上，這是與蘭克的方法論在十九世紀支配了德國史學界有所關連。德國的史學研究者一味追求博學而忽略了當下的歷史、社會和政治的責任。41 與此相似，歷史批判法研究常使聖經詮釋學有被貶為聖經史料批判的傾向，強調聖經歷史研究的手段，而忽略聖經歷史的目的本身。如果我們僅僅能夠獲得對聖經歷史支離破碎的概念，而可以忽略歷史的總體概念；也就難怪當第三世界的宣教史發生許多悲慘的經驗時，聖經會淪落為帝國殖民主義者自我合理化的詮釋手段，用來為著「殖民宣教及宣教殖民」的行為辯護。

德羅伊生對歷史主義的批判早有遠見。歷史一向是神學最關注的主題之一，詮釋學與歷史的關係也必須要重新思考。宋泉盛就指出，沒有任何一個歷史文化是沒有上帝在其中的。沒有任何政治權力的運作是上帝不關心的。文化和歷史是我們神學的家鄉。42 過去殖民的世紀也不例外。這些瞭解絕對會影響第三世界的基督徒群體如何仔細抉擇其聖經詮釋的進路。使聖經的詮釋與人類的歷史經驗相呼應，讓聖經所要見證的歷史目的揭露在每一個民族的歷史文化與社會政治當中。

2.聖經詮釋學與傳統教會的救恩史觀

歷史的困擾也從另一個方向困擾著原住民基督徒，就是來自西方傳統教會的「線型救恩史」觀。救恩史觀對聖經詮釋的影響是直接又全面的。然而有趣的是，第三世界基督徒對救恩史觀的批判同樣也形成一種全面的抗拒。

西方教會對第三世界仍然維持著傳統的觀點，即福音是從聖經世界首先傳到西方文化群體，再透過西方文化做為不可或缺的福音煤介進而傳到其他的文化群體。此一「線型救恩史詮釋」明顯的把福音和當地的族群文化經驗做了區隔，以西方基督教的救恩史觀來詮釋聖經，這不僅會造成對原住民經驗的漠視，同時也把原住民從過去及至未來的總體歷史強迫限定在西方基督教的詮釋框架裏，這種救恩史的解釋對基督教欲在不同族群中間求發展時造成本身的一種障礙。前述所提起之歐洲白人宣教士對印第安族群之殖民詮釋模式恰恰與線型救恩史觀有一種相呼對應。

宋泉盛在〈開拓亞洲神學新領域十個立場〉之立場七提到：不可再以直線形的歷史觀來解釋上帝的拯救。這樣的解釋只會掩蓋上帝的拯救。上帝的拯救是多向度的；…何處需要拯救，何處就有上帝的臨在。43…上帝不曾為救贖的旅程訂定一個不可變更的時間表。上帝運行救恩的方式，也不是從以色列直接走向基督教會，將以色列和基督教會視為是救恩實現的頂峰，而以色列和教會的「門外漢」只有加入他們的行列才被上帝接受。…我們的鄰舍與我們分享相同的歷史、文化和人性，傳統神學無法告訴我們上帝積極地在我們之中施行救恩。44

很諷刺的是，第三世界的基督徒群體從歷史得到對上帝拯救的經驗，是以宣教史的慘痛經驗來換取的。今天我們必須對救恩史觀及聖經詮釋的進路提出批判，反對傳統西方基督教對聖經詮釋的壟斷，並且反對歷史的悲劇重演。歷史的殷鑑可以改變我們對傳統線型救恩史詮釋的錯誤。

從上述所討論的各個主題，本文大致澄清了原住民基督徒群體對於詮釋聖經時潛在的諸多疑慮。未來不僅是要在聖經翻譯上建構聖經詮釋根本的基礎，也要考慮詮釋的歷史因素和救恩史的觀點可能帶來的影響。同時注意詮釋學與歷史的倫理性和道德性的關連，詮釋者所屬的群體必須認知到本身是一個倫理的團體。另外，基於我們在「信息與情境」及亞洲神學所提供的神學瞭解，這都必須首先成為原住民聖經詮釋的預先理解，以解除我們對神學或詮釋學必須依賴某種合法性權威的顧慮。沒有任何基督教團體能夠為其他基督教群體給定詮釋的合法的規則，聖經本身也不可能會為任何宣稱自己擁有「合法性權威」的信仰群體做任何背書。關於救恩史的問題我們不會再被誤導，錯把西方基督教文化視為「福音不可或缺的中介」。這些問題一旦澄清，原住民基督徒群體就可以用更明確又開放的態度，為自己選擇合適的聖經詮釋進路，表達自身對聖經信息的詮釋，在原住民歷史的情境中告白對創造主上帝的信仰。

沙馬達（Samartha, Stanley J.）指出，有關默示、權威與經典解釋之問題，亞洲學者不應該受上一代西方聖經學者對這些問題意見之約束。……詮釋之工作一方面要在個別信仰群體內進行，另一方面，我們要在與其他宗教彼此為鄰的基礎上建立較大的架構，讓不同經典之洞悉見解，彼此豐富、互相關聯，而不否定任何一種經典的特殊性。45 但是，本文認為「經典」只是一種形式和媒介，沒有被述說的經典就完全沒有意義，而且任何被述說的故事也不會因為經典而受到限制。原住民的歷史故事與原住民基督徒所述說的聖經故事是不受經典的記載所限制的，它們必須在兩者同時被述說的互動過程中產生意義，這是所有說故事的原住民族群的詮釋學模式。

亞洲基督徒不斷的為自身的存在，努力嘗試適當的聖經詮釋，這都需要敢於察覺亞洲人普遍的、超越理性主義的宗教情操或信念。儘管信仰群體不斷的努力從事詮釋工作，基督徒應當體認到詮釋學本身並無法產生完整的真理，純粹的學識無法產生真理，或到達上帝那裡。上帝更不會坐在經文後面，等待著通過長久耐性的詮釋，以及索然無味的學術辯論過程之後被揭露。上帝從來不是人類知識之對象，上帝永遠是永恒的主體。因此，假如沒有對上帝有信仰回應，所有的詮釋只是無意義的學術操練。46 因此，原住民基督徒在讀經與詮釋的形式上，必定對傳統西方基督教的詮釋學會有批判、修正或融合；原住民基督徒的聖經詮釋，不能離開用信仰的眼光回應上帝創造與上帝救贖對原住民群體的意義。

Ⅲ、聖經詮釋進路與原住民處境

A.當代聖經詮釋進路

當代聖經詮釋進路以及詮釋批判法的著述與討論非常的豐富，但是其路線之爭明顯的要比二十世紀中葉之前更加多元和尖銳。這主要是受到第三世界基督教群體在其特殊的歷史、文化和社會、政治的處境中，提出更複雜多元的神學議題，這些影響深遠的神學反省，連帶的也影響到聖經詮釋的多元化，以及更多的自主性。

雖然，不同������������當代諸多聖經詮釋方法加以歸類為不同的範型（paradigms），基本上還是涉及到聖經詮釋的「工具性」及「目的性」兩個層面。「詮釋的工具性」就是指詮釋技巧的層面，首重於歷史批判 47 或文學批判 48 的技巧，關涉的層面大致上是限定於與聖經文本有關之作者中心、文本中心、讀者中心的處理。而「詮釋的目的性」則是要考慮意義的層面，涉及到以詮釋者或讀者的社會文化與歷史經驗為主，透過與經文文本的互動重新建構經文關聯到自身的意義。本文認為，在第三世界基督教群體所發展的各種聖經詮釋法的不同範型，大都以詮釋的「目的」為考量，以獲得詮釋的「意義」為目標。當代詮釋學的發展，不再是以工具性或詮釋技巧決定一切，如十九世紀的經驗。而是詮釋的意義及目的決定了要運用那一種詮釋技巧。任何詮釋的工具性意義是否有效都必須取決於詮釋者、讀者與經文之間產生何種具有歷史意義的互動。

B. W. Randolph Tate之聖經詮釋進路49

W. R. Tate提出三種聖經詮釋的發展種模式：作者中心、文本中心、及讀者中心。其所對應的範圍分別為：作者中心－文本背後的世界（The World Behind the Text）、文本中心－文本中的世界（The World Within the Text）、讀者中心－文中前面的世界（The World in Front of the Text）。不同的詮釋模式，所探討的範疇也有所不同，所運用的聖經批判法也就各異。

（1）文本背後的世界（The World Behind the Text）：以經文的作者為詮釋的中心，乃三者中發展最早的模式。主張聖經是唯一文本，詮釋必須從文本的字義著手。主張文本背後有一個作者的世界，想要了解文本就必須設想「作者」的目的，這涉及作者的社會、政治、文化和意識形態的模式。若不深入作者的世界就無法對文本有正確的了解，把握作者即可正確把握文本、認識文本。此一模式運用歷史批判為詮釋的方法。但由於過度注重作者，「文本」反而被忽略。同時也沒有考慮到讀者與經文作者在時空上的距離。（2）文本內的世界（The World Within the Text）：主張文本的獨立自主，文本的意義和價值都在於已完成的文本本身。經文是藉由語言學和文學分析來得到對文本的認識。此一模式運用文學批判法，如形式批判、正典批判、修辭批判、結構分析…等，研究文本的文學風格、特色及所表現的意義。但文本自主的觀點，忽略了文本一脫離作者就成為開放的文本，不再停留在原來的情境。也忽視了決定文本的意義和詮釋必須仰賴讀者。（3）文本前面的世界（The World in Front of the Text）：強調讀者的角色。沒有讀者，文本就無法被解讀。除非文本與讀者彼此交會，沒有被閱讀的文本是無意義的。經文的意義涉及到讀者的閱讀行動，並有賴於兩個世界的對話與互動。文本沒有自主性，必須仰賴讀者的解讀。所運用的批判研究方法包括讀者回應批判、敘事批判、女權主義批判、反結構主義批判等。W. R. Tate認為最理想的詮釋進路是三種詮釋模式的綜合運用。

但是，Tate主張三種詮釋模式的綜合運用並不代表它們之間沒有任何矛盾。除非能夠釐清各種批判方法之工具性和目的性之角色，否則三者之間存在的矛盾是根本性的。例如，作者中心容易造成對文本的忽略，但學者常質疑聖經作者的原意是否有可能完全再現？三者的綜合運用是否意味著要接受歷史批判法受人詬病的純粹客觀性？但對於是否可能有客觀讀經的疑慮如何解決？歷史也不可能在純粹客觀的讀經中產生任何意義。這與讀者中心之間根本的衝突要如何解決？其次，文本究竟有沒有可能不經讀者解讀而自成為詮釋的主體？又能自主的產生意義？文本中心是一種詮釋法或只是做為文本確認？50 第三，讀者如何保持與經文之間的互動詮釋而不會落入讀者無限制的經文解釋？51 到底對於經文意義的判準在乎讀者？作者？有時都會陷入不易解決的困難。事實上，一旦我們開始強調讀者的角色，基本上就預設著對純粹客觀讀經的否定，同時也否定了歷史有所謂純粹的客觀性，更否定了有所謂唯一的、最終的解釋。但這些被否定的觀點正好都是「作者中心」的詮釋法所肯定的。Tate的綜合運用很難解決上述的種種矛盾？

前述的質疑同樣對原住民基督徒群體在聖經詮釋上造成困擾，它與詮釋的歷史目的相違背，就是說，它無法有效反應出第三世界基督徒群體的問題。Tate對詮釋批判法的綜合運用理論如果成立，聖經詮釋的工作就非得要採取純粹客觀的觀點才能勝任。任何一位詮釋者不僅必須能夠克服三者之間的矛盾，又必須能夠從中適當的處理經文的意義。如果真是如此，聖經詮釋學就只能夠局限於學術研究的領域，而無法從人民的特殊經驗及歷史文化的觀點從事聖經詮釋的工作。

C. Fernando F. Segovia之聖經詮釋類型52

F. F. Segovia將聖經批判學分析為四種類型。（1）歷史批判（historical criticism）：在1970年代之前一直就是最主要的批判傳統。經文的意義被認為是單一、客觀的，可以經由適當的科學方法重建，歷史本身同樣可以如此。歷史批判認為經文本身對學術研究與解釋是必須的；但讀者的經驗與文化是多餘的、非學術因素的，可能損害整個解釋的過程。（2）文學批判（literary criticism）：它興起於1970年代，當做歷史批判的替換。經文被視為傳送者與接受者、作者與讀者之間的訊息與溝通的媒介。經文是以文學的、修辭的作品身份出現，經文的美學、藝術、形式特徵受到重視但忽略宗教或神學層面。經文的多重意義及詮釋的多元性受到重視。容許帶著歷史、文化與社會背景的讀者閱讀與詮釋文本。（3）文化批判（cultural criticism）：與文學批判1970年代的發展時期相同。它的研究方法包括了社會經濟、意識型態分析、宗教社會學、文化人類學、新馬克斯主義等。經文成為一種媒介，不再專注於神學而以人文科學為取向。將經文視為社會文化處境下或是意識型態的產物。研究重心移向經文的經濟、社會和文化的層面。（4）文化研究（cultural studies）或意識型態批判（ideological criticism）：它是從文學批判和文化批判發展出來的。同時注重分析「經文」和「真實讀者」的社會情況。將兩者視為研究的焦點。經文的意義並不單獨存在於經文的作者、經文背後的世界或經文本身，而是在於經文與讀者的會遇互動當中。經文的意義和歷史不再被認為是單一而客觀的。它接受詮釋的多元性，不認為有一種普遍的、最終的詮釋與意義。強調讀者是真實的、有血有肉的讀者。他們不是中立的、不是沒有偏見的，他們的觀點與所處的情境會影響到詮釋，他們意識到自己的社會位置和所關心的議題，主動極積地參與經文意義的產生過程。

從歷史層面來說，西方聖經詮釋學源自於古希羅哲學、經中世紀哲學、啟蒙運動、到十九世紀以德國為首的學術界發展到極緻；受到西方基督教文化的薰陶，西方詮釋學的批判理論很自然就運用到基督教聖經詮釋學方法論的應用研究上。中世紀之前，聖經的解釋權一向是由教會官方當局掌控。宗教改革之後，人文主義提倡科學研究的風潮，聖經詮釋學受科學主義影響，聖經文本的研究被客觀、超然與中立的精神所圍繞，教會不再擁有對聖經絕對的解釋權。到二十世紀中葉以降，世界局勢重組，第三世界國家紛紛脫離西方殖民統治而獨立建國，西方教會不再擁有對普世教會的控制權。第三世界的教會從自身的經驗重新反省基督教信仰的內涵，重新以新的眼光閱讀聖經，並以新的方法重新詮釋聖經。到這個時期，西方教會對聖經的解釋權以及傳統歐美神學的中心地位開始受到第三世界神學嚴厲的挑戰。教會不再有絕對的權威可以限定或統一詮釋聖經的方法原則。這也突顯一個事實，即聖經詮釋學的方法論很大程度的受到西方世俗人文科學領域的研究方法所影響，西方詮釋學的方法論不斷的影響到基督教在聖經詮釋學的研究層面。

Segovia分析聖經詮釋學的演進是源自於西方社會，是建構在西方單一基督教文化之社會、政治與經濟的背景下來從事聖經詮譯，它是西方讀者與西方經典之間的詮釋活動。但Segovia進一步從「文化詮釋」的觀點，給予第三世界的基督徒群體，特別是對充滿多元文化和多元宗教的非洲及亞洲世界，提供了一種聖經詮釋的原則－在理論上觸及第三世界的人民，以充份詮釋第三世界基督徒的讀經實況。如今，第三世界的讀經大致都已建立一種共識，即詮釋是多元的，沒有所謂唯一的、普遍的、最終的詮釋與意義。因此，從文化詮譯的觀點探討第三世界基督徒群體對詮釋聖經的洞察是必然不可擋的趨勢。此一趨勢就是由「what it meant」（經文原來的意義）的模式發展到「what it means」（經文的現代意義）的模式。53

D.聖經詮釋進路的亞洲觀點－李熾昌的「跨文本詮釋」

亞洲舊約學者李熾昌從亞洲的處境出發來討論三種讀聖經的進路。（1）唯獨文本的進路54 ：把聖經看做唯一權威的「文本」（The Text）。認為這是聖經詮釋觀受到歐美學者壟斷的結果。西方詮釋者限定了某些閱讀聖經的方法並使它具有普遍性。同時向亞洲灌輸基督教聖經的獨一性、排他性、規範性和終極性。這種進路造成亞洲的宗教文化傳統，以及亞洲人民在他們的社會政治處境中所經驗的不公義、受苦、被剝削及貧窮等等的經驗，都沒有反映在以猶太基督教信仰群體的歷史經驗為基礎的基督教正典之內。（2）文本－處境的解釋模式55 ：主張亞洲的處境在聖經文本解釋的重要性。每一種文本都出自於文本的處境，並且具有適應新處境的能力。強調聖經解釋的目的一方面是要掌握聖經文本在它本來的「生活歷史」（life-history）中對古人的意義，另一方面則是尋索這一文本適切於現代人的當代神學涵義。主張把神聖的文本應用在世俗的處境－即現實的社會政治當中。（3）跨文本的詮釋56 ：認為在亞洲宗教多元的處境下，「文本－處境」模式的詮釋是不夠的。因為它忽略了亞洲人民所擁有的宗教經典而以外來的宗教經典所取代，背後預設了上帝神聖活動的不連續和斷裂。上帝的救贖行動被排除於亞洲及其他地域的歷史之外。因此，亞洲處境下的聖經詮釋承擔了兩種文本之間的互動詮釋：一是從亞洲人民自身的文化宗教傳統裡所繼承的「亞洲文本」；其二是從猶太－基督教群體裡所接受的「聖經文本」。

李熾昌的跨文本詮釋嘗試要擺脫過去所謂「唯一經典」及歐美學者壟斷的詮釋，以解決亞洲社會的實存困境不被西方傳統聖經詮釋學所考慮的情形。這突顯第三世界基督徒群體的覺醒，以尋求對聖經詮釋的自主性，以解讀聖經對第三世界人民所傳達的信息和意義，這對聖經詮釋學來說是全新的局面。這種覺醒對原住民基督徒來說更是一種新的激勵。

但本文更關心「非文字文本」的原住民經驗與聖經詮釋之間的關係。詩人斯退芬．格奧爾格（Stefan George）在其〈詞語〉詩中有一句話：「詞語破碎處，無物存有。」57 海德格把「破碎」改成「缺失」－「詞語缺失處，無物存有」。58 海德格認為，「物」意謂無論以何種方式存有的一切東西。唯當表示物的詞語已被發現之際，物才是一物。唯有這樣物才存有（ist）。因而強調：詞語也即名稱缺失處，無物存有（ist）。59

因此，從原住民的經驗來說，沒有被說出的文本完全沒有意義。這些沒有被述說的原住民歷史卻一直是原住民最真實且深沈的痛楚經驗。如果我們不再述說族人的故事、神話、祖訓…，這些被塵封的事物就永遠喪失意義和影響力。一旦我們「言說」，言說的過程本身，會使我們重新找到意義。反之我們如果不說，或是不用我們自己的語詞言說；那些因為透過言說之思維所掌握的意義世界和我們的語詞本身都可能迅速崩解。就算別人代替我們言說，或用我們不熟悉的語詞言說，我們的自我意義與認同也終將受到極大的扭曲。因此，「文本」的意義對原住民來說，必須首先建構一種能夠不斷被述說的文本，而這種能夠被述說的文本是用原住民母語所翻譯的聖經文本。原住民能夠用自己的語詞去述說聖經的故事，用母語去言說聖經中創造主上帝的作為，言說耶穌基督的故事。如此，不僅言說者存在，被述說者也存在，被言說的上帝也向我們原住民言說，使我們獲得做為一個基督徒的真實經驗。若不是透過將母語文字化而翻譯成的聖經文本，我們就無法言說聖經的故事。無法言說聖經的故事，一切的事物也就無從詮釋其神學意義。因此，原住民的問題不在於「多經典文本」與聖經詮釋的關係，而在於如何將原住民經驗文字化與聖經詮釋之間的關係。從另外一個層面來說，原住民對聖經文本的認同仍多過於對多經典文本的關心。

事實上，做一位聖經的詮釋者，必須考慮其對聖經的認同。麥艾榮（William K. McElvaney）在《逆耳的福音》書中指出：「解放神學家一致宣認聖經所記載的上帝，是一位解放那些軟弱，被人遺棄和被人詆毀的人的上帝。解放神學家明白他們是從一個聖經背景而發言，聲明基督教的指示和命令必須與歷史的解放互相認同。」60

沙馬達（Samartha, Stanley J.）從亞洲神學的觀點指出：「亞洲的聖經詮釋，存在某些傾向。首先，就是肯定聖經是權威的唯一素材，接受聖經中所提及的生命情況與現今頗為相同，因人性不會改變。…要把神學『建基於聖經上』，因為聖經是上帝在歷史中所行事跡唯一的見證。此外根據聖經並向聖經尋求指引，來建立本土思想。…主張聖經自己擁有權威是不足夠的，它必須在我們日常生活與人生困境上具有權威性才行。…我們應該尋求的不是處境的相符，而是經文對我們現在之意義。當我們開放自己去傾聽上帝的話語時，聖經對我們才是真實的。最重要的是如何在我們的處境中解釋經文。」61

由此，原住民基督徒群體宣認聖經是創造主上帝拯救作為無可取代的見證文本。做為一位告白歸信耶穌基督的原住民基督徒，並不會認為其他宗教的經典是原住民基督徒群體所要言說的文本，其他宗教的經典並不在原住民基督徒的終極關懷之內。因此，本文認為，在某個程度上，雙文本主張也有可能形成一種以「方法、手段」取代「���的」的矛盾。或者說是以方法論取代了我們所信仰的創造主上帝。62 對於原住民基督徒群體在發展其���土的���經詮���時，���期待���是能��述說��經文��所見��的－創造主上帝的「言說」創造了一切萬物和秩序。「道」（logos），一個被說出的上帝之「言」成為一個救贖的行動；而原住民基督徒群體的聖經詮釋，就是願意在自身的歷史文化處境中言說、理解、詮釋、見證從聖經文本中所顯示的一切有關上帝的言說。

E.認同的詮釋學進路

陳南州努力建構一個「認同的聖經詮釋進路」，對原住民的讀經與詮釋有具體的參考價值。其詮釋進路包含五個重點，進而構成一個詮釋的循環。這五個重點為，（1）人民的經驗與故事（生活實況）。（2）社會實況、意識型態的解析（解析我們的生活實況）。（3）聖經詮釋與神學反省。（4）告白信仰（悔改與更新）。（5）計畫與行動。這些重點在詮釋的過程中運用了「關聯的原則」－跟聖經關聯的亞洲故事（生活文本、讀者的世界）與跟亞洲關聯的聖經故事（聖經文本、聖經的世界）不斷的互動關聯、相互敘述、相互滲透，而成為一種雙重認同的詮釋循環。陳南州之認同的詮釋學循環的步驟與重點如下：

（1）人民的經驗與故事（生活實況）：詮釋者同時要面對「聖經文本」及「讀者的生活文本」－受歷史、文化、社會傳統、意識型態等所建構。覺察自我的身份與生活實況，即去了解、傾聽周遭人民的故事，體會他們的苦難與盼望的經驗，並心懷實況來讀經、反省信仰。63

（2）社會實況、意識型態的解析（解析我們的生活實況）：不僅做現象描述，更深入洞察、辨識生活實況的構成因素；諸如個人心靈的墮落、文化與宗教的腐敗，政治、社會和經濟等結構性的罪的破壞、污染等等。了解生活實況的肇因，重新建構文本的時代意義。64

（3）聖經詮釋與神學反省：依前述兩個理解原則，從認同的角度來詮釋聖經和神學反省。認同人民的歷史和文化，認同人民的苦難與盼望，以認同來從事聖經詮釋和神學反省。在詮釋聖經時禱告上帝，祈求聖靈的感動、引領、教導，盡可能地讓聖經文本、故事與我們的生活文本、故事進行對話，讓兩者相關聯，相互敘述、滲透，洞察上帝過去與今日在我們當中的作為及意義，並獲得在今日情境中上帝給我們的信息。65

（4）告白信仰（悔改與更新）：聖經詮釋後的意義與信息必須在個人生命和社會生活中有所作用。在信息的光照之下，悔改、更新生活，重新告白信仰，一種跟社會生活實況關聯的信仰與生活，一種參與建設上帝國的信仰生活。成為一個有靈性的人－對生活實況有敏銳的洞察力，意識到鄰人、社會、生態環境的情境，又懷抱著對上帝的信仰，認同人民，與人民一同受苦、一起為上帝國的實現而奮鬥、一起盼望上帝國臨到的人。66

（5）計畫與行動：從更新的告白信仰要產生計畫和行動。例如改變個人、團契、教會、社會生活的計畫和行動，或參與上帝國的宣教、改造世界使它邁向上帝國的計畫和行動，讓上帝的話語在今日成為生活動力，以及新生活的指南，並藉此新生活得以榮耀上帝。67 （請參閱下頁圖示）68

陳南州認為，沒有認同，就很難體會人民的生活，就不容易洞察他們的苦難和盼望。未能傾聽、了解他們的故事，對於社會實況和宰制人民生活的意識型態評析可能就未能真確。缺乏認同，聖經詮釋就未能真正關聯於人民的生活，我們的神學反省就失去了落實於生活的層次。沒有認同的聖經詮釋，神學反省就無法產生悔改，也就沒有新的信仰告白，更談不上任何立基於信仰的計畫和行動。認同是今日詮釋聖經，獲取現代意義的關鍵。69

這與蘇基爾（Sugirtharajah）所指出的下層的（subaltern）聖經解讀法有異曲同工之處。蘇基爾說到，下層的聖經解讀法，是來自於社會的下層，從被排斥、被邊緣化和被壓迫的經驗中誕生。它抗拒那些控制、操縱、欺壓賤民、窮人和婦女之主流的、既成的解讀法。其目的是為爭取軟弱者和受害者應有的權利更甚於發現真理。其詮釋學的特色在於苦難人民的需要是他們聖經詮釋學的核心。他們對於主流派聖經學者遺忘人民、忽略人民感到不平，因而側重於剖析人民的苦難。70

縱觀台灣基督長老教會的社會關懷史，陳南州提出「認同的詮釋學進路」，不僅關連到台灣史的意義，對台灣社會也表現出基督教倫理的關懷。他主張認同人民的一切實存現況，是聖經詮釋的最終判準。失去認同人民實存現況的條件，聖經詮釋就無法產生神學反省、神學無法帶出更新和悔改、無法建立信仰告白，所有基督徒群體的信仰行動都喪失意義。建構此一認同模式必須是來自於「基層」、「邊緣」或是「下層的」。認同模式可促使原住民基督徒認同自身的所有實存處境， 同時學習去認同台灣人民努力建構的國家認同。

透過認同的詮釋，聖經不再是一個陌生的經典，而是「道成肉身」於原住民生命實存中的上帝之言說。

結語

本文透過從原住民處境中的讀經與詮釋的反省，發現到詮釋的活動所及之處，不僅聖經文本所涉及的世界及所見證的信息和意義可以更為清楚的闡明；原住民世界的一切生活形式的意義都在詮釋範疇之內被揭露，並且重新被賦予新的意義。從前述對詮釋範例的討論，非常贊同Segovia所強調的「文化研究」與「文化詮釋」之間的關連。「文化研究」不僅分析經文的社會情況，同時也分析真實讀者的社會情況。不同的讀者，由於所處不同的社會定位和處境，在不同的時空下，使用不同的閱讀方法和策略，所得的結果當然不同。同時也能夠接受經文的解釋是多元的。正如Blount之「文化詮釋」所主張的，經文本身並沒有意義，有的是意義的潛在力。解釋者是在自己的處境和脈終中攝取這潛在力。讀者的社會處境決定哪一個意義潛在力最適合當時的實況。文化詮釋不主張有最終的和完全的意義。經文的解釋不可能是固定的，而是流動的，取決於解釋者所處的社會定位。對原住民基督徒來說，同樣可以認同駱維仁博士所說的「聖經翻譯是文化詮釋的第一步」。71

本文認為，在諸種詮釋模式的交融參照中，可以獲致對聖經詮釋的一種更明確、更符合原住民實況的地位，即告白上帝活活的話語成為每一個族群，在每一個時代中的真實經驗。上帝言說與祖先的言說形成一種互為充實的意義世界，而至終祖先的言說也必須指向去見證創造主上帝的言說。這種詮釋的互動過程，使原住民基督徒可以將族人的特殊歷史文化與聖經信仰關連起來的意義。聖經詮釋的過程，不僅使我們體驗到上帝的大能，及其豐盛恩典的經驗；也體驗到在聖經詮釋的過程中，原住民的傳統文化、傳統宗教和倫理價值都獲得新的意義和理解。聖經經典成為上帝對原住民的言說，從原住民的歷史處境中，更深的發現上帝不斷對原住民言說的活生生見證。

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3. 黃伯和，〈聖經詮釋與本土神學〉，《聖經‧詮釋‧實況－駱維仁博士榮退紀念文集》，（2001）。

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5. 提多‧遜德麥爾，〈與外邦人的接觸－為一個彼此瞭解學習的宣教學請命〉，陳志榮譯，《道》，No.3，（2001）。

6. 謝根道，〈釋義學循環〉，彭佩佩譯，《神學與教會》，第24卷第2期，（1999）。

7. 謝品然，〈詮釋的釋放與釋放的詮釋〉，《歷史‧文化與詮釋學》，宇宙光雜誌，（2001）。

8. 曾慶豹，〈後現代聖經詮釋學的「真理觀」〉，《時代論壇》，第539期，（1997），網路下載。

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1. 以泰雅爾中會為例，由穆克理牧師於1964年以變體注音符號出版《馬可福音》、《耶穌的故事－受死與復活》之單行本。1968年出版《創世記的故事》單行本。1970年出版《使徒行傳、哥林多前書合併版》單行本。1974年完成翻譯泰雅爾語的《新約聖經》。參閱總會原宣編著，《台灣基督長老教會原住民族宣教史》，高萬金所著之〈泰雅爾族宣教史〉，頁268~269、287。

2. 台灣基督長老教會總會資料中心，《1971~1998台灣基督長老教會總會社會關懷文獻》(台南：人光，1998)，頁1。

3. 張汝倫，《意義的探究－當代西方釋義學－一個哲思的；一個方法論的探索》(台南：復漢，1996)，頁103~104。

4. 同上，頁104。

5. 同上，頁104~105。

6. W. Randolph Tate, Biblical Interpretation: An Integrated Approach( Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1991), 165~166.

7. 黃伯和，《不做陌生人》(台南：人光，1996)，頁22。

8. 提多．遜德麥爾(Theo Sundermeier)，〈與外邦人的接觸－為一個彼此瞭解學習的宣教學請命〉，陳志榮譯，《道》，No.3，2001年8月，頁34。

9. 同上註。

10. 同上註。

11. 謝根道(Juan Luis Segundo)，〈釋義學循環〉，彭佩佩譯，《神學與教會》，第廿四第二期(1999)，頁244。

12. 黃伯和，《孕育於文化的神學》(台南：人光，1987)，頁83。

13. 同上引書，頁83。

14. 黃伯和原引宋泉盛博士在柏克萊太平洋宗教學院(Pacific School of Religion, Berkeley)之「Theology in Reconstruction」課堂上，1986年3月12日。摘錄於黃伯和，《孕育於文化的神學》，頁84。

15. 宋泉盛，《故事神學》(嘉義：信福，1991)，頁6。

16. 同上引書，頁10。

17. 沙馬達(Samartha, Stanley J.)，〈亞洲的處境：素材與方向〉，《亞洲處境與聖經詮釋》(香港：基督教文藝，1996)，頁11。

18. 宋泉盛， 〈亞洲基督教神學的方法芻議���，《上帝在亞洲人民之中》 (香港：基督教文藝，1993)，頁23。

19. 宋泉盛，《故事神學》，頁17。

20. 黃伯和，《本土神學講話》(台南：台灣教會公報社，1999)，頁21。

21. 駱維仁，〈聖經翻譯和文化詮釋〉，《聖經詮釋‧實況－駱維仁博士榮退紀念文集》(台北：永望，2001)，頁13。

22. 駱維仁，〈聖經翻譯和文化詮釋〉，《聖經‧詮釋‧實況－駱維仁博士榮退紀念文集》，頁19。

23. 王建元，《文學．文化與詮釋》(台北：書林，2001)，頁135。

24. 同上引書，頁135。

25. 同上引書，頁136。

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27. 同上引書，頁141。

28. Jace Weaver, Native American Religious Identity ( Maryknoll: Orbis Books,1998),6~7.

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30. 沙馬達(Samartha, Stanley J.)，〈亞洲的處境：素材與方向〉，頁11~12。

31. 張汝倫，《意義的探究－當代西方釋義學－一個哲思的；一個方法論的探索》，頁10。

32. 張汝倫，《意義的探究－當代西方釋義學－一個哲思的；一個方法論的探索》，頁11。

33. 同上引書，頁15。

34. 同上引書，頁12。

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36. 同上引書，頁13。

37. 同上引書，頁18。

38. 同上引書，頁16。

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40. 曾宗盛，〈詮釋學對舊約的影響－以摩西五經研究史為例〉，《歷史．文化與詮釋學》(台北：宇宙光，2001)，頁312。

41. 張汝倫，《意義的探究－當代西方釋義學－一個哲思的；一個方法論的探索》，頁13。

42. 宋泉盛，《故事神學》，頁18~19。

43. 同上引書，頁25~27。

44. 同上引書，26~27。

45. 沙馬達(Samartha, Stanley J.)，〈亞洲的處境：素材與方向〉，頁16。

46. 同上，頁17。

47. 歷史批判：經文批判、來源批判、形式批判、傳統批判、編輯批判、正典批判。

48. 文學批判：修辭批判、結構主義批判、解構主義批判、女性主義批判、讀者回應批判、整全批判。

49. W. Randolph Tate, Biblical Interpretation: An Integrated Approach,.xv~xxi.

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59. 同上。

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